مجمع جهانى تقريب مذاهب اسلامى
مجمع جهانى تقريب مذاهب اسلامى
«انقلاب علمي»، حلقه­ي گمشده­ي تمدّن مسلمانان
۱۳۹۷/۰۹/۲۷ ۱۰:۴۲ 497

«انقلاب علمي»، حلقه­ي گمشده­ي تمدّن مسلمانان

 

 

«انقلاب علمي»، حلقه­ي گمشده­ي تمدّن مسلمانان

( از نزاع ميان مکاتب و جريان­هاي علمي تا ارائه­ي الگوهايي براي علم­ورزي در سدههاي نخستين هجري)

 

عبدالله فرهي[1]

 

چکيده

مدّعاي نگارنده در اين مقاله اين است که هرچند تکوين و تحوّل علوم تجربي در تمدّن مسلمانان طي سده­هاي نخستين هجري با بحران­هايي همراه بوده که جهان­بيني­ها را نيز دگرگون کرده است، ولي با وجود اين به انقلاب علمي منجر نشده است؛ سيطره يافتن الگوي جهان­شناختي ارسطويي بر علم دوره­ي اسلامي يکي از عوامل اساسي در عدم ظهور انقلاب علمي و پيدايش الگويي نوين براي علم­ورزي در اين تمدّن نوظهور بود. در ضمن، در صورت تبديل شدن شکّاکان و صاحبان فنّ به دو جريان علمي صاحب مکتب، غلبه­ي مکتب اصحاب تجربه بر مکتب اصحاب قياس در پزشکي، ادامه يافتن کار اصحاب مذهب ممتحن در ستاره­شناسي، غلبه­ي نگرش رياضي بر طبيعي و بالأخره غلبه­ي فلاسفه­ي محض قائل به جدايي فلسفه از شريعت بر فلاسفه­ي طبيعي در جهان­شناسي مسلّماً وقوع انقلاب علمي در تمدّن مسلمانان در همان سده­هاي نخستين چندان دور از انتظار نبود. البتّه آنچه هم پس از آن در صورت وقوع لازم بود، مدرسي­شدن علم تجربي توليدي در نظامي مدرسي بود؛ حال آنکه متون علمي و فلسفي در نظام آموزشي مسلمانان عمدتاً به حاشيه رانده شدند و متون فقهي و حديثي در متن جاي گرفتند.

در ميان اين جريان­هاي فکري، فلاسفه بيش از ديگران در تعيين حدود و ثغور علم، روش علم­ورزي، طبقه­بندي علوم و چگونگي کسب معرفت و شناخت نسبت به جهان هستي نقش داشتند. يکي از مهم­ترين نزاع­هاي فکري ميان اين فلاسفه­ي مسلمان که منجر به ارائه­ي الگوهاي جهان­شناختي متفاوتي شد، نزاع ميان فلاسفه­ي طبيعي ارسطويي متأثّر از جريان نوافلاطوني با پيشگامي يعقوب بن اسحاق کِندي از يک سو، و پزشکان فيلسوف­مآب افلاطوني متأثّر از مکتب اسکندريه با پيشگامي محمّد بن زکرياي رازي از سوي ديگر بود. نزاعي که در نهايت به­ويژه با بهره­گيري جريان نخست از سلاح منطق و جمع بين آراي حکيمَين- افلاطون و ارسطو- به پيروزي فلاسفه­ي طبيعي و خارج نمودن پزشکان صاحب فنّ از زمره­ي فيلسوفان اهل علم منجر شد.

واژه­هاي کليدي: علوم تجربي، تمدّن مسلمانان، فلسفه­ي طبيعي، جهان­شناسي، پارادايم، انقلاب علمي.

 

مدخل

مدّعاي نگارنده در اين مقاله اين است که هرچند نزاع ميان اين مکاتب و جريان­هاي علمي در سده­هاي نخستين هجري با بحران­هايي همراه بوده که جهان­بيني­ها را نيز دگرگون کرده است، ولي با وجود اين به انقلاب علمي منجر نشده است. يکي از نخستين عوامل، سيطره يافتن الگوهاي وارداتي با محوريت الگوي ارسطويي بر ذهن و فکر انديشمند مسلمان بود. ارسطو با بهره­مندي از انديشه­اي همگرا سعي در ارائه­ي يک جهان­شناسي خلل­ناپذير در برابر شک­گرايان سوفسطايي با انديشه­هايي واگرا داشت. در همين راستا، او با تأکيد بر مفاهيمي همچون جوهر، حرکت و طبع الگويي براي شناخت هستي ارائه داد که در آن جهان طبيعت با جهان ماوراي طبيعت با مرز ماه در هماهنگي کامل قرار مي­گرفت. ارسطو با انتقال بحث جوهر به مابعدالطبيعه و تبديل آن به موضوع اصلي کتاب مابعدالطبيعه در بررسي موجود بما هو موجود تا حدّ زيادي دست طبيعت متغير را در اين باره قطع کرد و به فلسفه ثبات بخشيد. در واقع، او با اين کار در حرکت از فلسفه­اي طبيعي به فلسفه­اي مابعدالطبيعي و تبديل فلاسفه­ي طبيعي به فلاسفه­اي مابعدالطبيعي نقش فراوان داشت. چنين انديشه­اي طبيعتاً براي توجيه عقلاني و دفاع کلامي از باورهاي ديني در اديان توحيدي به­ويژه در اثبات خداوند به عنوان محرّک نامتحرّک بسيار سودمند بود. مهم­ترين دينداراني که پيش از مسلمانان رسالت پيوند دين با فلسفه را برعهده گرفتند، مسيحيان سرياني بودند. مسيحيان سرياني نقشي بي­بديل در حاکميت الگوي جهان­شناسانه­ي ارسطويي در جهان اسلام داشتند. آنها که خود پيش از مسلمانان درگير مجادلات کلامي بودند، توانسته بودند تبييني منطقي براي دفاع از باورهاي ديني خود را در تلفيق اين باورها با نظام فکري ارسطويي با قرائتي نوافلاطوني بيابند. اين تلاش مسيحيت سرياني­زبان با محوريت نسطوريان براي يافتن جايگاهي براي خداوند در وراي عقل فلسفي نوافلاطوني متأثر از ارسطو توسّط متکلّمان و فلاسفه­ي مسلمان پيگيري شد.

امّا اينکه خود مسلمانان چگونه نسبت به جهان پيرامون خويش شناخت حاصل مي­کردند، در قالب چه جريان­ها، مکاتب و يا الگوهايي به تبيين و توضيح معرفت و شناخت خود برمي­آمدند، تا چه حدّ در ارائه­ي الگو و يا الگوهايي نوين براي کسب معرفت و شناخت نسبت به جهان هستي توفيق يافتند و بالأخره اينکه معرفت و دانش توليدي آنها تا چه حدّ از اصالت برخوردار بود، امروزه تا حدّي- هرچند محدود و ناچيز- توجّه پژوهشگران، و به­ويژه فلاسفه و مورّخان علم را به خود معطوف داشته است.

 

شناخت مکاتب و جريان­هاي علمي درون قلمرو مسلمانان

(بر اساس رهيافت­هايي معرفت­شناسانه و روش­شناسانه)

دکتر محمّد عابد الجابري، يکي از برجسته­ترين و بلکه برجسته­ترين انديشمند معاصر عرب، ضمن انجام پروژه­ي عظيم خود با عنوان نقد العقل العربي در کنار دو عقل يوناني و اروپايي گام­هاي واقعاً مؤثّر و رو به جلويي در اين راه برداشت.[2] او در اين پروژه­ي عظيم به دنبال تبيين «ناخودآگاه معرفتي» عقل عربي در «زمان فرهنگي» بود. او براي اين کار به­ناچار به سراغ «عقل برساخته» (متعارفِ)[3] عربي رفته و «عقل برسازنده» (کنشگر يا فاعل)[4] را وانهاده است. به زعم جابري، مفهوم «عقل برساخته»­اي که وي از لالاند فرانسوي وام گرفته است، بيش از هر مفهوم ديگري در شکل­دهي به نظام معرفتي عرب در تاريخ محوريت داشته است.[5] اهمّيت اين نظام معرفتي مبتني بر عقل برساخته در شکل­دهي و سامان­دهي به عقل عربي بي­شباهت به اهمّيت مفهوم «پارادايم» در شکل­دهي به «علم عادي» در کتاب ساختار انقلاب­هاي علمي تامس کوهن يکي از فيلسوفان برجسته­ي علم در غرب نيست. البتّه جابري در اين کار به دنبال يافتن ساختارهايي در دل تغييرات و تحوّلات تاريخي بود و به­سان يک فيلسوف مي­خواست تغيير را ساختمند کند؛ حال آن­که کوهن بيشتر به دنبال نشان دادن تغيير، تحوّل و انقلاب در درون ساختارها بود. جابري تلاش داشت تا با رجوع به ضمير ناخودآگاه عقل بشري جرياني خطّي با معيارهايي ثابت از دل تاريخ براي تبيين عقل عربي استخراج کند و حال آن­که کوهن در تلاش بود تا جرياني موجي از روايت خطّي علم عادي در تاريخ به تصوير بکشد. لذا بايد گفت که با وجود تمام انتقاداتي که جابري از ايستايي در تاريخ فرهنگي و تمدّني عرب مسلمان به عمل آورده، در نهايت خود وي نيز متأثّر از گرايش­هاي فلسفي­اش به دام چنين رويکردي گرفتار آمده و با پرهيز از پرداختن به «عقل برسازنده» تا حدّ زيادي بزرگ­ترين پروژه­ي دست­اندرکار تبيين عقل عربي در دوران معاصر را از پويايي تهي کرده است.

جابري قائل به وجود سه نظام معرفتي[6] در جهان اسلام بود: 1- نظام معرفتي بياني؛ 2- نظام معرفتي عرفاني؛ 3- نظام معرفتي برهاني.[7] او ضمن شناسايي اين سه نظام معرفتي، علوم را با توجّه به ماهيت آنها در سه دسته طبقه­بندي کرد:[8] 1- علوم بياني: بلاغت، فقه، کلام و اصول فقه؛[9] 2- علوم عرفاني: تصوّف، فلسفه و تفسير باطني شيعي، کيمياگري، فلاحت نجومي، طلسمات و ستاره­بيني؛[10] 3- علوم برهاني: منطق، رياضيات و طبيعيات.[11] در نظام بياني چيزي به نام عليت و نظام علّي وجود نداشت و به همين سبب نيز متکلّمان با توجه به جريان داشتن اصل عادت در طبيعت، امور طبيعي را توجيه مي­کردند. اين انديشه ريشه در فصل­الخطاب شمردن سخن اعرابي در هر نزاع زباني داشت. در زندگي اعرابي تنها مي­شد مشاهده کرد، حدس زد و از اثر پي به مؤثر برد. اما نظام علّي وجود نداشت؛ چراکه در زندگي بدوي همه چيز همچون شنزارها ازهم گسسته نگريسته مي­شود. علوم طبيعي در عصر جاهلي نيز بر همين اساس استوار بودند؛ علومي مثل انواء، کهانه، عرافه و قيافه نشانگر غلبه چنين ديدگاهي در ذهن عرب جاهلي دارد. همين نگرش بعدها مورد قبول متکلّمان نيز واقع شد و در نتيجه، آنها نيز به عادت و احتمال روي آوردند. در واقع، آنها به­جاي به­کارگيري منطق قرآني، تفکّر عرب جاهلي را معيار انديشه و استدلال پنداشتند. در نتيجه، روش علمي آنها را براي کسب دانش، مي­توان روشي ظاهرگرا و مبتني بر مشاهده يا صورت متن دانست. امّا در نظام عرفاني، به­جاي لفظ و معناي مورد بحث در علوم بياني، ظاهر و باطن مطرح است. عرفا نيز همچون بياني­ها در پي استنباط معناي نصّ هستند. اما با اين تفاوت که اهل ظاهر يا بياني­ها با کمک علوم لغوي به کشف معنا نائل مي­شوند و اهل باطن يا عرفا با مجاهدت و رياضت. پس روش حاکم در اين نظام معرفتي را مي­توان مبتني بر مکاشفه دانست. امّا نظام معرفتي برهاني مبتني بر قياس است؛ قياسي که بايد برخوردار از سه شرط باشد: 1- حدّ وسط که علّت نتيجه است، در آن شناخته شده باشد؛ 2- رابطه­ي علّت و معلولي بين حدّ وسط و نتيجه رعايت شده باشد؛ 3- نتيجه ضروري و تخلّف­ناپذير باشد.[12]

جابري معتقد بود که روش استقرايي صرفاً روشي به­کار رفته توسط انديشمنداني مسلمان در غرب جهان اسلام بود؛ انديشمنداني که مي­توان نخستين آنها را ابن­حزم دانست؛ ابن­حزم نخستين شخصيت بارزي بود که با نگرشي منتقدانه درصدد بازسازي نظام فکري اسلامي برآمد. ابن­حزم طبيعيات ارسطو را بنياد کار خود قرار داد و مفاهيم و نظريات برهاني او را به­کار گرفت. پس از ابن­حزم نيز بايستي به ابن­رشد، ابواسحاق شاطبي، ابن­باجه، بطروجي و ابن­خلدون اشاره کنيم که با نگرشي عقلاني مي­انديشيدند. او معتقد بود که امروزه ما نيازمند بازسازي انديشه­ي خود بر اساس تفکّر انتقادي ابن­حزم، عقلانيت ابن­رشد، اصول­گرايي شاطبي و تاريخي­گري ابن­خلدون هستيم.[13]

دکتر جابري معتقد بود ستيز اصلي در تاريخ انديشه­ي عربي [اسلامي] بين دو نظام معرفتي بياني با ايدئولوژي سنّي، و عرفاني با ايدئولوژي شيعي (به­ويژه اسماعيلي) بوده و نظام برهاني به­عنوان طرف سوّم تنها به قصد و کارکردي موقّتي در اين نزاع وارد شده است.[14] او در يک برداشت کلّي بر اين باور بود که بسياري از نظام­هاي فکري وارداتي راه شناخت خداوند از طريق طبيعت را منتفي مي­دانستند و همين باور هم کم­کم به اعتقادي مسلّط در جامعه­ي اسلامي تبديل شد و به همين سبب نيز عقلانيت از جامعه­ي اسلامي رخت بربست.[15]

دکتر محمّدامين قانعي­راد هم از وجود سه الگوي معرفتي متمايز براي بررسي عقلاني پديده­هاي طبيعي و اجتماعي درون جوامع اسلامي نام برده است: 1- الگوي تأويلي؛ 2- الگوي قياسي؛ 3- الگوي تجربي. در علم تأويلي آن­چنان­که مثلاً اخوان­الصفا مي­گفتند شناخت جوهر نفس ريشه­ي همه­ي علوم تلقّي مي­گرديد؛ الگوي تأويلي در کاربرد عقل بر استقلال و اعتبار نهايي آن تأکيد نداشت، بلکه معرفت قلبي و شهودي را با استدلال مي­آميخت. هدف علم تأويلي نجات خويش و يا نجات طبيعت بود؛ هرچند تأويل­گر و به­ويژه کيمياگر با پديدهها و امور تجربي آغاز مي­کرد، ولي مي­خواست آنها را به طريقي تمثيلي، رمزآلود و با توجّه به نظريه­ي جهان صغير و کبير تکامل بخشد و ظاهر دنيوي آنها را به باطن معنوي و روحاني بازگرداند. چنين ديدگاهي که مبتني بر اصول جهان­شناسي معيني بود در همه­ي علوم رواج داشت. اين اصول اساساً مبتني بر وحدت و درجات وجود است، با تصديق به اين امر که از لحاظ مابعدالطبيعي، واقعيت در نهايت امر واحد است نه متعدّد. در الگوي قياسي جنبه­ي عقلاني و نظري بر جنبه­ي تجربي غلبه داشت و بر عقل به­عنوان معيار داوري تأکيد مي­شد؛ هدف آن نيز «يافتن منزلت اشياء در يک منظومه­ي عقلي و استدلالي» بود. در بين مسلمانان: «علم طبيعي که توسّط مکتب مشّايي تکامل پيدا کرد، اصولاً قياسي و استدلالي بوده و منظور از آن تعيين محلّ هر چيز است در دستگاه وسيعي که بر فلسفه­ي ارسطو بنا شده است». حدود کاربرد تجربه بر اساس اين الگو صرفاً در صناعت بود و نه در حکمت. بر اساس اين رويکرد، به­عنوان مثال پزشک صلاحيت ترديد در اصول نظري حرفه­ي خود را - که وضع آن در صلاحيت فيلسوف است- ندارد. در نهايت، شناخت نظري، عقلاني و منطقي پديده­هاي اجتماعي و طبيعي از طريق کاربرد روش­هايي همچون مشاهده، آزمايش، اندازه­گيري و سنجش هم ويژگي الگوي تجربي را تعيين مي­کند. [16]

در مقايسه­ي ميان اين سه الگو هم دکتر قانعي­راد معتقد است که الگوي قياسي تک­بنيادي بود و منشأ يوناني داشت. امّا دو الگوي ديگر جنبه­ي تأليفي و ترکيبي داشتند؛ ولي با اين تفاوت که ترکيب تأويلي بر بنيان اين عقيده صورت مي­گرفت که معارف اقوام و اديان گوناگون داراي معناي باطني واحدي مي­باشند و بايستي تلاش کرد تا از راه تشبيه و تمثيل وحدت باطني آنها را آشکار کرد. امّا در علوم تجربي روش، نظريات و شيوه­هاي مختلف ملل گوناگون با يکديگر مقارنه و مقايسه شده، از طريق کاربرد معيارهاي تجربي و منطقي ارزيابي شده و در نهايت، تنقيح، تصحيح، تعديل و يا ترکيب مي­شدند. هدف دانشمند تجربي نشان دادن وحدت باطني آنها نبود، بلکه خلأ آنها را بايکديگر مي­پوشانيد و دامنه­ي شناخت خود را گسترش مي­داد. او از بيروني به­عنوان نمونه­ي بارز چنين رويکردي نام برده است.[17]

بسياري از پژوهشگران غربي هم همواره تلاش کرده­اند تا اصالت علم اسلامي را به­ويژه در ميانه­ي علم يوناني و علم جديد غربي مورد بحث و مناقشه قرار دهند؛ شايد مهم­ترين پژوهش در اين زمينه مقاله­اي باشد متعلّق به پينس با عنوان: «اصالت علم اسلامي در چه بود؟». او در اين پژوهش به سه رهيافت اساسي دانشمندان مسلمان درباره­ي نظريه­ي طبيعي اشاره کرده است: 1- گرايش فيلسوفان مشايي (شامل دانشمنداني همچون فارابي، ابن­رشد و با اندکي تسامح ابن­سينا) که گرايش غالب بود؛ 2- گرايش پيشيني­انگارانه (با تأکيد بر آراء محمّد بن زکرياي رازي، ابوالبرکات بغدادي و فخرالدين رازي)؛ 3- گرايش رياضي­دانان (با اشاره به انديشه­هاي ابن­هيثم، بيروني و خازني). به اعتقاد او، حاکميت طبيعي­دانان ارسطويي و عدم توانايي مسلمانان در ارائه­ي الگويي جايگزين را بيش از هر چيز بايستي در عدم توانايي دانشمندان مسلمان در صورت رياضي بخشيدن به مفاهيم پيشيني از زمان و مکان جستجو کرد؛ امري که هيچ­گاه در جهان اسلام تحقّق نيافت، ولي در غرب موجب پيدايش فيزيک نيوتني شد؛ البته او عوامل سياسي، اجتماعي و نظامي را هم در اين مسأله مهم دانسته، و خارج شدن اندلس از دست مسلمانان و حمله­ي مغول به جهان اسلام را نيز از مهم­ترين علل کشيده شدن علم دوران اسلامي به سوي زوال ارزيابي کرده است.[18]

ميان­محمّد شريف هم مکاتب فکري انديشمندان مسلمان را با توجّه به نوع نگاه آنها به عقل و وحي چنين برشمرده است: 1- متکلّمان؛ 2- عرفا؛ 3-فلاسفه. او متکلّمان را شامل دو گروه عقل­گراها و نص­گراها (اخباريها) دانسته و خود نص­گراها را به­عنوان واکنشي در برابر عقل­گراهاي معتزلي در 4 مکتب مهم جاي جاي داده است: 1- مکتب ابن­حزم در اسپانيا؛ 2- مکتب طحاوي در مصر؛ 3- مکتب ماتريديه در نزديکي سمرقند؛ 4- مکتب اشعري در عراق. او عارفان را هم به دو گروه عارفان موحّد (قائلان به خداي متعين و متشخّص) به­ويژه تا پيش از بايزيد بسطامي و عارفان وحدت وجودي به­ويژه از بايزيد بسطامي تا عبدالکريم جيلي تقسيم­بندي کرد. در ضمن، او معتقد است که فلسفه­ي اسلامي به­واسطه­ي فلاسفه­اي همچون کِندي، فارابي و ابن­سينا تا ابن­رشد از ترکيب سه انديشه­ي نوافلاطوني، ارسطويي و اسلامي آغاز و به ظهور مکتب ارسطويي (مشّاء) ختم شده است.[19]

جناب آقاي حجّةالإسلام و المسلمين دکتر رسول جعفريان هم در نگاهي کلّي به جريان­هاي فکري- علمي ميان مسلمانان قائل به وجود دو دستگاه يا سامانه­ي فکري- علمي در درون تمدّن مسلمانان مي­باشند که يکي طرفدار «اصالت» و ديگري طرفدار «تلفيق» است؛ سردمداري جريان نخست با علماي اهل حديث و رهبري جريان دوّم هم با دانشمندان اهل حکمت و فلسفه مي­باشد. سامانه­ي فکري اهل حديث با توجّه به برداشت آنها از مفهوم علم، درون­ديني و متّکي به متون مقدّس و اصيلي بود که در رأس آنها قرآن و سپس مجموعه­هاي حديثي قرار داشت. به­نظر مي­رسد ارائه­ي الگويي منسجم براي درک جهان هستي در قالب يک سامانه­ي فکري واحد به هيچ­وجه دغدغه­ي اين گروه نبوده و مفاهيم جهان­شناسانه بيشتر به قصد رفع ابهام از شبهات رايج درون جامعه­ي ايماني و البتّه بر پايه­ي متوني ديني که شرح و بسط يافته بودند، صورت گرفته است. پاسخ­هاي ارائه شده به اين شبهات در اين مجموعه­هاي بزرگ روايي معمولاً از زبان بزرگاني از صحابه که نزد رسول خدا (ص) تلمّذ کرده­اند، بيان شده است. نگاهي فراگير به اين متون برجاي مانده اين برداشت را به ذهن متبادر مي­کند که سؤال­محوري- البتّه به قصد حلّ شبهه- در اين سامانه­ي فکري از جايگاهي اساسي برخوردار بوده است و مسئله­محوري حتّي مي­توانست موجب سستي ايمان و بلکه خروج از جامعه­ي ايماني و کفر شود. تلاش­هاي نسبتاً منسجم ولي نه­چندان عقل­محور محدّثاني برجسته و چنددانشي از ميان اين گروه به قصد ارائه­ي الگويي فراگير بر پايه­ي ميراث مکتوب ديني هم در درجه­ي نخست، واکنشي به الگوهاي وارداتي سامانه­ي فکري رقيب بود که از نظر آنها التقاطي، الحادي و بدعت­آميز شمرده مي­شدند. آنها در اين راه، نه­تنها به آيات و روايات درون­ديني، بلکه به متون مقدّس غيرديني و به­ويژه اسرائيليات هم متوسّل شدند. مهم­ترين اصل اساسي و رکن رکين اين گروه در برابر مسائل و سؤالات بي­پاسخ خيل عظيم پيروان را هم مي­توان ضمن پاسخ­هاي شماري از مشاهير اين گروه چون مالک بن انس، سفيان ثوري و ديگران به سؤالاتي همچون کيفيت استواي خداوند بر عرش به­خوبي فهميد: استواي خداوند بر عرش مجهول نيست، چگونگي آن به عقل درآمدني نيست، ايمان به آن واجب است، و پرسش در اين باره نيز بدعت است. قرار دادن هر چيزي در قالب مشيت الهي و تقدّس بخشيدن به آن در پيوند با امر قدسي و عالَم امر الهي هم راه تقابل مطمئني براي متشرّعان در برابر هر گونه مسأله و يا سؤال وارداتي بي­پاسخ و يا پاسخ غيرعلمي بود که براي پيرو چاره­اي جز تسليم باقي نمي­گذاشت. مسلّماً انديشمندان ديگري هم وجود دارند که مي­توان انديشه­هاي آنها را در اين عرصه مورد نقد و بررسي قرار داد که در اينجا از ذکر آنها صرف­نظر مي­کنيم.

امّا اگر بخواهيم تا با مراجعه­ي به تاريخ و بر اساس منابع تاريخي به معرّفي مکاتب علمي بپردازيم و حتّي الامکان از دسته­بندي آنها در قالب نظام، مکتب، مذهب، فرقه، جريان، گروه، دسته و حزب به زعم خود بپرهيزيم، شايد به تقسيم­بندي آگوست اشمُلدِرز نزديک شويم. اشمُلدِرز تا حدّي در چنين مسيري گام برداشته و بر اساس نگرشي تاريخي به چنين کاري دست يازيده است. او در يک تقسيم­بندي جالب و متأثّر از آرا و آموزه­هاي امام محمّد غزّالي مهم­ترين پيروان مکاتب فکري و فلسفي مسلمانان را چنين برشمرده است: 1- سوفسطائيان؛ 2- شمن­ها؛ 3- رياضي­دانان؛ 4- دهري­ها؛ 5- طبيعيون؛ 6- اصحاب هيولا؛ 7- حرناني­ها؛ 8- فلاسفه­ي واقعي؛ 9- متکلّمان؛ 10- معتزلي­ها؛ 11- تعليمي­ها؛ 12- صوفي­ها.[20]

امّا ما در اينجا به 7 جريان اصلي تأثيرگذار در شکل­گيري علم دوره­ي اسلامي مربوط به اين دوران اشاره مي­کنيم. اين 7 جريان اصلي به زعم بنده عبارتند از: 1- زبان­شناسان؛ 2- شکّاکان؛ 3- متکلّمان؛ 4- افزارمندان؛ 5- پزشکان؛ 6- منجّمان؛ 7- فلاسفه. هرگاه بدانيم که هر زبان دربردارنده­ي نگاهي اصيل به جهان خلقت است و جهان­بيني خاصي را به جهان طبيعت و عالَم خلقت در درون خود شکل داده است، بيشتر به اهميت زبان و زبان­شناسي پي مي­بريم. زبان يکي از عوامل اساسي تمايز يک فرهنگ و تمدّن نسبت به فرهنگ و تمدّن ديگر است. توانايي­هاي يک زبان در واژه­پردازي و واژه­سازي و اهتمام دانشمندان حوزه­هاي مختلف علمي در جعل واژه به­جاي واژه­هاي وارداتي مي­تواند نقش تعيين کننده­اي در بومي­سازي يک علم در درون يک فرهنگ و تمدّن نوظهور داشته باشد.

 

فرآيند تبديل زبان عربي به زبان علم

زبان عربي از ديرباز توانسته است چنين توانايي خيره­کننده­اي را در درون خود به نمايش بگذارد؛ نخستين گام مهم در تثبيت اين زبان و شکل­گيري زبان معيار با گذر از شعر جاهلي به وحي قرآني برداشته شد؛ قرآن با سيطره­ي خود بر جامعه­ي عرب­زبان توانست به زبان معياري شکل دهد که مفهوم علم را نزد عرب مسلمان متحوّل کرد و همه را بر گرد متني واحد جمع کرد؛ علم قرائت و کتابت از نخستين ثمرات اهتمام مسلمانان به اين مجموعه­ي خوانده شده از سوي خداوند تبارک و تعالي بر بشر بود. اما انتخاب زبان قرآني و در نتيجه زبان عربي براي جهان اسلام و به­ويژه غيرعرب پيامدهايي را با خود به همراه داشت که به بنياني اساسي براي تحقّق بخشيدن به نهضت ترجمه تبديل شدند. ازجمله­ي مهم­ترين اين پيامدها مي­توان به ضرورت زبان­شناسي و انتقال علوم دخيله از راه ترجمه با گذر از عصر شفاهي به عصر مکتوب براي شکل دادن به فرهنگ مشترک اسلامي اشاره کرد؛ اما عامه­ي مسلمانان اين علوم دخيله را به رسميت نشناختند و همين روند در نهايت به سيطره­ي علوم به اصطلاح شرعي بر غيرشرعي انجاميد.  

عجم اهميت اين نهضت زباني را که قرار بود به فرهنگ مشترک اسلامي شکل دهد، بيش از عرب درک کرد و نقش پررنگ­تري در اين مسير ايفا نمود؛ لذا بي­سبب نيست که اعاجم در جريان نهضت ترجمه نقش بي­بديلي در تدوين و قاعده­مند کردن زبان عربي ايفا کردند،[21] و بعدها همين زبان به پايه­اي اساسي براي طبقه­بندي علوم تبديل شد.[22] گذشته از اين، زبان عامل اصلي تمايز انسان از حيوان شمرده شد و از انسان به عنوان حيواني زبان­دان تعبير شد.[23] رونق مباحث زبان­شناسي و جانورشناسي در سده­ي سوّم هجري بين انديشمندان مسلمان نيز از اين حيث کاملاً بجا و منطقي به­نظر مي­رسد.[24] حيوان ناطق شمرده شدن انسان طبيعتاً در اين گرايش انديشمندان مسلمان به جانورشناسي در کنار زبان­شناسي مؤثر بود. آنها هنگام بحث از جانوران از انسان نيز بحث مي­کردند و بلکه حتّي به­عنوان افضل حيوانات، بحث از انسان را بر ساير حيوانات مقدّم مي­شمردند.[25] توجّه مسلمانان به روش مشاهده، آزمايش و تجربه در کنار انتقال ميراث پيشينيان يکي از عوامل اصلي موفّقيت آنان در کسب دستاوردهايي نوين در اين علم بود.[26]  

در جريان نهضت ترجمه، بسياري از دانشمندان مسلمان با دغدغه­ي يافتن و يا جعل واژه­هاي مناسب در علوم مختلف مواجه شدند. نحويون و متکلّمان دو حوزه­ي مهم کوفه و بصره بيشترين اهتمام را به اين نهضت واژه­پردازي از خود نشان دادند و بي­سبب نيست که بسياري از متکلّمان اين دوران را اديباني بزرگ نيز مي­يابيم.[27] اهميت اين مسأله را از آنجا مي­توان فهميد که همين دانشمندان بودند که به منظومه­ي فکري مسلمانان شکل دادند و موادّ مورد نياز فلاسفه را فراهم کردند. درک تکوين و تحوّل علوم طبيعي نيز بدون فهم اين بنيان­هاي فکري و فلسفي مسلّماً درکي ناقص و بي­ثمر خواهد بود. گذشته از اينها، بهره­گيري عرب از روش قياسي به­جاي روش تجربي بي­ارتباط با تأمّلات زبان­شناختي لغويان و نحويان برجسته­ي عرب در تدوين و تبويب واژگان عربي و استخراج قواعدي صرفي و نحوي براي اين زبان نيست. پس، پيش از ساير علوم اين علم نحو بود که ابتناي خود را به لحاظ روش­شناختي بر قياس نهاد و درباره­ي آن گفته شده است: نحو «علم به قياس­هاي برگرفته از کلام عرب» است، يا به گفته­ي کسايي: «نحو قياسي است که دنبال مي­شود» و يا بالأخره به گفته­ي ابن­انباري (د.557ق.): نحو تماماً قياس است؛ پس هر کس قياس را انکار کند، نحو را انکار کرده است. پيوند زدن مقوله­ي واژه­سازي و واژه­پردازي در زبان عربي با موسيقي و دانش رياضي که احتمالاً متأثّر از هنديان و يونانيان بود، در اين اولويت­بخشي روش قياسي بر تجربي نزد عرب نقشي اساسي داشت. زبان­شناسان عرب، اعمّ از عاربه و مستعربه، با دقّت در کيفيت توليد صدا از حلق تا لب به شکل حروف و چگونگي ترکيب اين حروف براي ساخت کلمات، از ثنايي تا خُماسي، و ريخته شدن الفاظ و واژه­هاي توليد شده در قالب و صيغه­هايي آهنگين و موسيقايي به­خوبي اهمّيت دانش موسيقي و رياضي را به­عنوان ابزاري اساسي براي معرفت و شناخت زبان براي آيندگان به تصوير کشيدند؛ تصويري که نمونه­ي اعلاي اوّليه­ي آن بي­شک در قالب کتاب العين فراهيدي به­خوبي براي ما جلوه­گري مي­نمايد. «زبان» در چنين شرايطي واژه­ها را به اين دليل که ممکن هستند، درست مي­شمرد و نه به اين دليل که از محيطي تجربي و واقعي، داده­هايي استقرايي و يا تجربه­اي اجتماعي گرفته شده­اند. چنين زباني طبيعتاً به مرور زمان به زباني خشک و ناتاريخي بدل خواهد شد که از هر گونه تغيير و تحوّل بيزار است. چه­بسا همين بيزاري زبان نسبت به تغيير و تحوّل بود که موجب شد زبان­شناسان عرب در برابر هجوم واژه­هاي وارداتي زمانه به جستجوي زبان اصيل عربي نزد اعرابي باديه­نشين برآيند؛ عملي که منجر به سيطره­ي طبيعت حسّي اين عرب باديه­نشين و جهان­شناسي آن نسبت به طبيعت پيرامون بر مفاهيم زبان­شناسانه در منظومه­ي فکري عرب مسلمان شد؛ سيطره­اي که مي­توان جلوه­هاي آن را بر حديث و سپس فقه به­عنوان مهم­ترين علوم شکل­دهنده­ي جريان علم عادي در قالب پارادايمي مسلّط به­وضوح مشاهده نمود. تقيد انسان عرب­زبان به قالب­ها، صيغه­ها و قواعد معين زباني خشک و ناتاريخي موجب شد تا وي منطق و انديشيدن منطقي را هم بر اساس همان قواعد بياموزد و بياموزانَد. امّا پشتيباني نحوي­ها از اين فرآيند، به رويارويي آنها با منطق يوناني که يک منطق وارداتي بود، منجر شد. بر همين اساس، آنها منطق يوناني را تهديدي عليه زبان عربي مي­شمردند و تقابل با منطق ارسطويي به قصد پاسداري از کيان زبان عربي را وظيفه­ي خود مي­شمردند. نمونه­هايي از اين تقابل­ها در قالب مناظره گزارش شده است که ازجمله­ي آنها مي­توان به مناظره­ي جالب و جذّاب ميان ابوسعيد سيرافي، به­عنوان منتقد منطق يوناني، با متّي بن يونس به­عنوان مدافع اشاره کرد.[28] در واقع، نحوي­ها منطق ارسطويي را همان نحو زبان يوناني و نحو عربي را منطق زبان عربي مي­دانستند و با تنظيم قواعدي براي زبان عربي قصد داشتند براي منطق هم قواعدي تنظيم کنند.

تا آنجا که ما مي­دانيم نخستين چهره­ي پيشگامي که با بيان فاعل و مفعول نحو را براي مردم ترسيم کرد، ابوالأسود دوئلي (د.67ق.) بود.[29] يکي ديگر از اين نخستين زبان­شناسان هم که به­شدّت «پايبند به تجربه و قياس» بود، غبار از چهره­ي نحو برگرفت، قياس را ياري داد و به شرح علل پرداخت، عبدالله بن ابي­اسحاق حضرمي (م.117ق.) نام داشته است. ولي بيش از هر شخص ديگري شايسته است در اينجا به خليل بن احمد فراهيدي (د.160ق.) اشاره کنيم که فرهنگ­نامه­ي بزرگ العين را با عقلي رياضي به شکلي منحصر به­فرد نگاشت.[30] او با نگارش اين اثر نقشي منحصر به فرد در تأسيس علم معاجم، استخراج مسائل نحو و عروض، تصحيح قياس برپايه­ي نظريه­اي موسيقايي ايفا کرد.[31] بي­سبب نيست که خوارزمي در نگارش قديم­ترين فرهنگ اصطلاحات علمي موجود، يعني مفاتيح­العلوم، بيش از هر شخص ديگري به فراهيدي استناد جسته است.[32] پس از فراهيدي، شاگردش سيبويه با الکتاب به دستورنويسي صرف و نحو عربي همّت گماشت و شاگردان سيبويه با نگارش آثاري همچون العلل في النّحو نوشته­ي محمّد بن مستنير مشهور به قطرب (د.206ق.) راه استاد را در تبيين علل و قياس نحوي پي گرفتند؛ راهي که با نگارش آثاري همچون اصول النّحو، الأغراب في جدال الأعراب، الإنصاف في المسائل و لمع الأدلّة ابن­انباري (د.577ق.) به اوج خود رسيد. گفته مي­شود اين اصول و قواعد نحوي به­واسطه­ي مناظرات و تأليفاتي به درون فقه نيز راه يافت که ازجمله­ي اين مناظره­ها مي­توان به مناظره­ي ميان فرّاء و محمّد بن حسن شيباني اشاره کرد. محمّد بن ادريس شافعي (105-204ق.) هم با الهام از استادش سيبويه بود که اصول فقه را در الکتاب (نامي همنام کتاب استاد) که بعدها به الرّساله مشهور شد، مدوّن و مبوّب کرد. شافعي با وضع قواعدي براي فقه و به­کارگيري دقيق روش­هايي همچون تمثيل و قياس فقهي براي استنباط احکام توانست به خوبي رهيافتي روش­شناختي و معرفت­شناختي در انديشه­ي اسلامي پايه­ريزي کند که تا به امروز هم همچنان اثرات آن به­وضوح قابل مشاهده است.[33] اين تأثير و تأثّر ميان نحو و فقه در ادامه تأثيري متقابل است که به­عنوان نمونه­اي برجسته از آثار خلق شده در اين زمينه که به­ويژه در تطبيق روش زبان­شناسان در فقه گام برداشته است مي­توان به الکواکب الدّرّية في تنزيل الفروع الفقهية علي القواعد النّحوية شيخ جمال­الدّين اسنوي (د.772ق.) اشاره کرد.[34]    

مکاتب و فرقه­هاي کلامي هم مي­توانستند به بهترين وجه جايگزين نظام­هاي فکري پيش از اسلام شوند و نظام­هاي فکري نويني به جهان عرضه کنند؛ ولي سياسي­شدن انديشه­هاي کلامي و انتزاعي­شدن مباحث فلسفي مانع از پيشرفت جريان­هاي فکري ناب درون فِرَق کلامي شد. امّا متکلّمان مسلمان در تغيير نگرش دانشمندان به عالَم طبيعت هم سهم بسزايي داشتند که حادث شمرده شدن جهان طبيعت يکي از مهم­ترينِ اين دستاوردها بود که با قديم بودن جهان طبيعت در نظام فکري ارسطويي به مقابله برخاست و آن را ردّ نمود.

 

شکّاکان مسلمان

شکّ يکي از مهم­ترين محصولات دوره­ي گذار بود که در قلمرو مسلمانان به شکل جنبشي فکري ظهور يافت. در آثار اسلامي، از شکّاکان مسلمان با عناويني همچون «السّوفسطائيه»، «الحِسبانيه»، «­المغالطة» و «التّناقضية» ياد شده است.[35] شماري از انديشمندان مسلمان هم براي اين جماعت سوفسطائي قائل به وجود درجاتي بودند و اين طايفه را به سه فرقه­ي «عناديه»، «لاادريه» و «عنديه» تقسيم مي­کردند؛ فرقه­هايي که البتّه احتمال دارد نامشان ساخته و پرداخته­ي ذهن متکلّمان و صاحبان کتب ملل و نحل باشد. به باور آنها، فرقه­ي نخست وجود هر گونه حقيقتي را منکر بودند و معتقد بودند نه چيزي حقيقت دارد و نه علم به چيزي ممکن است. پيروان اين فرقه مي­گفتند هيچ­چيزي در خارج اصل و حقيقت ندارد و همه­ي عالَم به­سان سرابي همراه با وهم و خيال باطل است. اين فرقه «عناديه» ناميده شد. دسته­ي دوّم «اهل شکّ» بودند و درباره­ي وجود حقيقت در چيزها و علوم لاادري­گري را مي­پذيرفتند. آنها منکر علم بودند و معتقد بودند علم به هيچ­چيز ممکن نيست. آنها مي­گفتند ما در آنچه که مي­دانيم شکّ داريم که مي­دانيم يا نه، و در آن شکّ هم شکّ داريم و در شکّ دوّم هم شکّ داريم تا بي­نهايت. نامي که بر اين فرقه نهاده شد «لاادريه» بود. امّا دسته­ي سوّم چنين مي­پنداشتند که حقايق اشيا تابع اعتقادات ما هستند و به سبب وجود اعتقادات و باورها حقايقي براي چيزها هست که ناشي از همان اعتقادات و باورها هستند و در نتيجه، هر عقيده و باوري بهره­اي از حقيقت دارد و صحيح است. به عبارت ديگر، هر چيزي نزد هر کسي که حقّ است پس آن چيز حقّ، و هر چيزي نزد هر کسي که باطل است، پس آن چيز باطل است؛ يعني در واقع، مکتب هر گروهي نزد پيروان آن گروه حق و نزد دشمنان آن گروه باطل است. اين فرقه هم «عنديه» نام گرفت.[36] گفته مي­شود «صوفيه»ي مسلمان نيز در باورهاي خويش متأثّر از سوفيه­ي يونان و هند بوده و ريشه­ي اين واژه به «سوف» (حکمت) يوناني مي­رسد و نه «صوف» عربي. سوفيه­ي يونان و هند تنها براي علّت اولي قائل به وجود حقيقي بودند و تنها او را بي­نياز و جز او را نيازمند مي­دانستند. آنها وجود جز واحد اوّل را چون خيالي تهي از حقيقت مي­شمردند و حقيقت از نگاه آنها صرفاً همان واحد اوّل بود. پس هرآنچه هست چهره­هاي گوناگون همان علّت اولي است. باورها و عقايد صوفيه­ي مسلمان هم به زعم قائلين اين ديدگاه بازگشت به همين انديشه­هاي سوفيه­ي يونان و هند دارد.[37]

«سوفسطائيون» نه­تنها براي «ذهن» که براي «عين» هم حقيقت و اصالتي قائل نبودند و چيزها در نظر آنها تنها از وجودي ذهني و حدسي برخوردار بودند. برخورد قاطعانه­ي متکلّمان، به­ويژه معتزلي­ها، و متفکّران برجسته­اي همچون غزّالي با اين جريان موجب شد که اين گروه به سرعت از بين برود و نام چنداني از آثار و پيروان اين جريان فکري در تاريخ باقي نمانَد. در واقع، معتزله «شکّ» را به سوي يقين و اشاعره به سوي ايمان سوق دادند و تخم آن را خشکاندند. البتّه شکّاکان مسلمان هم با ايجاد ترديد نسبت به معارف مأخوذ از «حسيات» و «عقليات» در جلب توجّه انديشمندان مسلمان به معرفت حضوري به جاي حصولي و گرايش آنها به عرفان و تصوّف به­جاي علم و فلسفه بي­تأثير نبودند.

معتزله براي تثبيت جايگاه فکري خود در جهان اسلام به­عنوان قدرتمندترين جريان کلامي به ردّيه­نويسي روي آوردند و از طريق قدرت حاکمه سعي در سرکوب انديشه­هاي مخالف داشتند. در واقع، با حاکميت معتزله تشتّت آراء در جامعه­ي اسلامي به سوي وحدت در اصول عقايد به پيش رفت و جريان­هاي فکري رقيب به اضمحلال گراييدند. شايد تنها جريان فکري نيرومند رقيبي که همچنان به حيات فکري خود ادامه داد، شيعه بود. معتزله ضمن شناخت دقيق جريان­هاي فکري رقيب تلاش کردند تا يک نظام فکري نوين براي خلق تمدّن اسلامي در سايه­ي حمايت قدرت نوظهور عباسي ايجاد کنند. البته شايان ذکر است که اين نظام فکري نوين مبتني بر اصول عقايد بود و بيشتر به طبقه­ي روشنفکر جامعه تعلّق داشت و عامه­ي مردم در آن حضور پررنگي نداشتند؛ اما براي جلب حمايت توده­ها و مردم عامه پرداختن به فروع و ايجاد يک نظام فقهي منسجم ضروري بود؛ در واقع، اين حرکت تاريخي را مي­توان حرکتي از اصول به فروع، از عقيده به ايمان و از تکوين به استقرار دانست. اين مناسک­گرايي مبتني بر ايمان براي پذيرش از سوي فرهيخته نياز به پي­ريزي بنيان­هايي فکري داشت که ابوالحسن اشعري پايه­گذار بنيان­هاي کلامي آن بود. در ميان اصول موضوعه هم اصل حرکت اصلي اساسي در تحرّک و پويايي جامعه­ي اسلامي بود که از سوي بزرگان معتزله براي اثبات وجود اختيار در انسان مورد استفاده قرار گرفت؛ در واقع، با رواج اعتزال از ميان اعراض چيزي جز حرکت براي انسان نمانده بود که با قدرت­يابي اشعري مسلکي و پذيرش نظريه­ي کسب از سوي عامه، آن­هم از مسلمانان ساقط شد و به خداوند واگذار گرديد.  

 

نگاهي به فرآيند علم­شدن و مدرسي­شدن فنّ

با وجود نشانه­هايي دالّ بر توجّه مسلمانان به فنون و تأثير اين فنون بر تحوّل علمي درون قلمرو مسلمانان، متأسّفانه اصل جدايي فنّ از علم در جوامع علمي پذيرفته شد و در طبقه­بندي­هاي علوم به­ويژه توسّط فلاسفه­ي ارسطويي بازتاب يافت؛ فرآيند علمي­شدن و مدرسي شدن فنون و ظهور فنون نوين با مشکل روبه­رو شد؛ هيچ­گاه فنون بسط و گسترش نيافتند و تنها به شکلي ناقص مي­توان تأثير اين فنون را بر دانشمندان در تاريخ علم دوره­ي اسلامي مشاهده کرد. يکي از مهم­ترين فلاسفه­ي مسلمان که با طبقه­بندي خود متأثّر از يونانيان ارسطويي چنين باوري را به درون تمدّن مسلمانان منتقل نمود، ابونصر فارابي بود. خواص از نگاه فارابي در درجه­ي نخست فلاسفه و سپس افرادي چون جدلي­ها، سوفسطائي­ها، متکلّمان و فقيهان بودند و صاحبان صنايع عملي چون پزشکي جز بر وجه استعاره جزء خواص به­شمار نمي­آمدند.[38] فارابي يکي از ويژگي­هاي حکيم را اين مي­دانست که «از براي زندگاني دنيا و حرفت­ها علم را فرانگيرد».[39] او صناعات و فنوني عملي همچون پزشکي، معماري، کشاورزي و دريانوردي را در زمره­ي صناعات غيرقياسي به­شمار آورده و در نتيجه، در تقسيم­بندي خود از علوم ذکري از آنها به ميان نياورده است.[40] حتّي ابن­صاعد آندلسي (د.462ق./1070م.) نويسنده­ي کتاب طبقات الأمم هم به­عنوان يک نويسنده­ي برجسته در توجّه به ملل صاحب علم و دانش مانند بسياري ديگر از علماي قديم صنايع و حرفه­هاي عملي را علم ندانسته و بر اساس همين استدلال، چيني­ها را در زمره­ي ملل صاحب دانش به­شمار نياورده است.[41]

امّا فنون چه سهمي در ظهور تمدّن نوين مسلمانان داشتند؟ مسلّماً تا انسان سير نباشد و بهره­اي از غذاي مازاد نداشته باشد، نمي­تواند ذوق و انديشه­ي خود را مصروف امور ديگر نمايد. لذا کشاورزي مرحله­اي آغازين و بنيادين در يکجا­نشيني و ظهور تمدّن است. وجود دشت­هاي حاصلخيز بين­النّهرين (ميان­رودان) و مصر در مناطق مفتوحه­ي دو امپراتوري بزرگ ساساني و روم شرقي يکي از نخستين چيزهايي بود که توجّه فاتحان عرب را در همان سده­ي نخست هجري به خود جلب کرد. اين توجّه منجر به چيزي شد که بي­شباهت به انقلابي کشاورزي نبود. مسلمانان ضمن نگارش رساله­هايي درباره­ي کشاورزي در همان نخستين سده­هاي هجري شيوه­هاي آبياري را گسترش و فصول کشت را افزايش دادند. اين توجّه به نبات طبيعتاً به سوي حيوان هم کشيده شد و رساله­هاي بسيار متنوّعي درباره­ي حيواناتي همچون شتر، اسب، زنبور و باز نوشته شد. اصمعي يکي از اين مسلمانان بود که نقش بسزايي در رشد علم جانورشناسي در جهان اسلام داشت.[42] رشد و گسترش نبات و حيوان خدمتگزار انسان هم به نوبه­ي خود موجب رشد و گسترش جمعيت­هاي انساني و ظهور کلان­شهرها شد؛ به گونه­اي که مثلاً بغداد (تأسيس:144ق./762م.) با 1/1 ميليون تن جمعيت در دهه­ي 320ق./930م. به بزرگ­ترين شهر جهان تبديل شد و در غرب تمدّن مسلمانان هم جمعيت قرطبه [کُردُوا] از شهرهاي اندلس در دوره­ي اسلامي به حدود يک ميليون نفر رسيد.[43]

 

نهضت ابزارسازي

دانشمندان مسلمان با ساخت ابزارهاي دقيق و نگارش رساله­هاي فراوان درباره­ي طريقه­ي استفاده از اين ابزار موجب ايجاد نهضتي در زمينه­ي ابزارسازي شدند. همين امر موجب بالارفتن دقّت علمي مسلمانان در انجام آزمايش­هاي تجربي در شاخه­هاي مختلف علوم تعليمي و طبيعي شد و آنها را قادر به ارائه­ي نظريه­هاي نوين در زمينه­هاي مختلف علمي کرد. نظريه­هايي که مسلّماً نقشي اساسي در پيدايش پارادايم­هاي نوين داشتند.

يکي از نمونه­هاي بارز در اين نهضت، توجّه مسلمانان به ساخت ابزارآلات نجومي جهت ارصاد ستارگان است.[44] نخستين کسي که در جهان اسلام اسطرلاب ساخت، ابواسحاق ابراهيم بن حبيب فزاري بود که دو کتاب هم در همين راستا نگاشت: 1- العمل بالأصطرلاب المسطّح؛ 2- العمل بالأصطرلابات ذوات­الحلق.[45] ماشاءالله يهودي هم دو کتاب درباره­ي اسطرلاب مسطّح و اسطرلاب حلقوي تأليف کرد که متأسّفانه اصل عربي آنها از بين رفته است.[46] اين تنوّع در ساخت اسطرلاب تا جايي است که يکي از رياضي­دانان شهير نيمه­ي دوّم قرن چهارم هجري به نام ابوسعيد احمد بن محمّد سجزي اقدام به ساخت اسطرلابي زورقي بر مبناي حرکت وضعي زمين بر گرد محور خود کرد و تنها سيارات هفت­گانه را در فلک متحرّک دانست.[47] علاوه بر او، فردي به نام جعفر بن محمّد بن جرير، معاصر سجزي، هم قائل به دَوَران زمين بود و بر همين اساس، به ساخت اسطرلاب پرداخت.[48] ابن­صاعد آندلسي به نقل از محمّد بن سعيد سَرَقُسطي [زاراگوزايي] از رساله­اي بي­نظير منسوب به جابر بن حيان در عمل به اسطرلاب نام مي­برد که مشتمل بر هزار مسأله در اين باب بوده است.[49] مسلّماً اگر تنوّع در ساخت انواع اسطرلاب نبود،[50] امکان نگارش چنين رساله­هايي فراهم نمي­شد و بسياري از دستاوردهاي اسلامي و سپس، غربي در علومي همچون ستاره­شناسي و دريانوردي امکان تحقّق نمي­يافت. با مشاهده­ي انواع قطب­نماهاي ساخته شده توسّط مسلمانان در قرون وسطا مي­توان به پيشتازي مسلمانان در اين زمينه پي برد.[51] ساعت­هاي مختلف آبي، آفتابي، زنگي در جهان اسلام ساخته شد.[52] فضل بن حاتم نيريزي هم داراي رساله­اي درباره شناخت ابزارآلاتي براي اندازه­گيري فواصل چيزهاي موجود در هوا و زمين بود.[53]­

ازجمله نمونه­هاي برجسته­ي ساخت دانشمندان مسلمان در حوزه­ي فنّ و فنّاوري مي­توان به اين ابزارآلات اشاره کرد؛ ابزاري که موجب تحوّل علمي در تمدّن مسلمانان شدند و مسلّماً نقش اساسي در ظهور انقلاب علمي در غرب ايفا کردند: نقشه­ي کره­ي زمين ترسيم شده توسط دانشمندان دربار مأمون (م. 218ق./833م.)، وسيله­اي براي بالا کشيدن اجسام سنگين زير آب ترسيم شده در کتاب الحِيل بنوموسي بن شاکر، انبيق نوک­دار داراي مخزن براي تقطير آب مورد نياز فرد جهت استحمام محمّد بن زکرياي رازي، اسطرلاب متعلّق به سال 315ق./927م. محمد بن محمد نسطولس (کهن­ترين اسطرلاب موجود در جهان)، اسطرلاب ساخته شده در حدود 340ق./950م. احمد بن خلف، اسطرلاب ساخته شده به سال 374ق./984م. حامد بن خضر خجندي، و «وسيله­ي جامع» وي که به منظور محاسبه­ي ارتفاع و سَمت[54] موقعيت دايرةالبروج نسبت به خورشيد و تعيين وقت از طريق دايره­ي استوايي ساخته شد، کره­ي سماوي عبدالرّحمن صوفي (د.376ق.)، اسطرلاب حامد بن علي واسطي (زنده در نيمه­ي نخست سده­ي چهارم هجري/ دهم ميلادي)، زاويه­ياب (سدس) مدوّر با قطر 40 متر رصدخانه­ي شهرري،[55] اسطرلاب کروي، تقويم مکانيکي قمري و شمسي حُق­القمر و خط­کش دوتايي تاشوي ابوريحان بيروني، وسيله­اي براي تعيين دقيق خط نصف­النهار توسط ابن­هيثم (م. حدود 432ق.) و همچنين اتاق تاريک، ابزارهاي انکسار و انعکاس نور وي که از آنها براي کشف قانون­هايي عام درباره­ي شکست و بازتاب نور در آب بهره برد، زيج الصفائح ابوجعفر خازن (وسيله­اي براي محاسبه­ي هندسي درجات طول سياره­ها در دايرةالبروج) و پرگار ابوسهل کوهي براي ترسيم مقاطع مخروطي (نيمه­ي دوّم قرن چهارم هجري).[56]

 

پزشکان و نزاع ميان مکاتب پزشکي

سه مکتب مهمّ پزشکي در روزگار جالينوس عبارت بودند از: 1- مکتب اصحاب قياس؛ 2- مکتب اصحاب تجربه؛ 3- مکتب اصحاب حيله. پزشکان مسلمان، نومسلمان و يا نامسلمان حاضر در تمدّن مسلمانان هم به­واسطه­ي آثار جالينوس با اين سه مکتب آشنا شدند و شروع به بحث و بررسي ميان آنان و اثبات برتري يکي بر ديگري کرد. چنان­که به گفته­ي مسعودي، در دوره­ي واثق، خليفه­ي عبّاسي، بحث درباره­ اثبات مقبوليت عام يکي از اين مکاتب در برابر دو مکتب ديگر در ميان پزشکان به شدّت در جريان بوده است. واثق که از تقليد بيزار بود، ضمن ترتيب دادن مجلسي از بزرگان فلاسفه و پزشکان همچون ابن­بختيشوع، يوحنّا بن ماسويه و ميخائيل، و به قولي حنين بن اسحاق و سلمويه خواست بداند که اصول شناخت در پزشکي به کداميک از اين سه بازمي­گردد: حسّ، قياس و يا سنّت؛ حصول شناخت بر اساس مبادي عقلي است و يا نقلي؟ اين سؤال و سؤالات ديگر وي به نگارش آثاري در پزشکي همچون المسائل الطببيعية حنين بن اسحاق انجاميد. در اين روايت، از اکثريت قريب به اتّفاق پزشکان از زمان بقراط و جالينوس گرفته تا عصر واثق به­عنوان پيروان مکتب اصحاب قياس نام برده شده است.[57] ابن­هندو، شاگرد ابوالخير خمّار، هم با جاي دادن بزرگاني همچون بقراط، ارسطو و جالينوس در زمره­ي اصحاب قياس، پزشکي حقيقي را قياسي شمرده و آشنايي پزشک را با علم صناعت قياس و برهان از اوجب واجبات دانسته است؛ تا جايي که به گفته­ي وي اگر فردي با صناعت منطق آشنا نباشد، شايسته­ي نام پزشک نيست.[58] گفته مي­شود اصحاب قياس قائل به منشأ وحياني و الهي علم پزشکي بودند و حال آن­که پيروان اصحاب تجربه و اصحاب حِيل به وجود منشأ بشري براي آن معتقد بودند؛ امّا به­هرحال، پيروان هر سه مکتب آن را مُحدَث مي­شمردند.[59]

پيوند ميان جسم و روح عاملي اساسي در گرايش پزشک مسلمان به نفس و مسائل نفساني، روحاني و فلسفي شمرده مي­شد. يکي از برجسته­ترين ثمرات چنين گرايشي را مي­توان در خلق اثري با نام الطّب الرّوحاني توسّط رازي به­عنوان يک پزشک- فيلسوف مشاهده کرد؛ ولي اين گرايش در بهره­گيري از امور روحاني و الهي براي درمان روان در ادامه به­شدّت رويکرد فلسفي محض به خود گرفت و به خلق اثري بزرگ در اين زمينه با نام الشفاء توسّط ابن­سينا به­عنوان يک فيلسوف- پزشک انجاميد.

گروهي از انديشمندان مسلمان هم اساس علم پزشکي را در وحي الهي جستجو مي­کردند. غزّالي معتقد بود عقل، تجربه و آزمايش هيچ­کدام از کارآمدي لازم براي درک اصول پزشکي برخوردار نيستند و ادراک حقايق اين علم جز از راه الهام الهي و توفيق از جانب خدا امکان­پذير نيست.[60] ابن­ابي­اصيبعه هم فهم چنين علم مهم و گرانقدري را براي عقل بشر محال مي­شمرد و کشف آن را به وحي الهي مربوط مي­دانست. او بقراط، جالينوس، شعراي يوناني و همگي اهل قياس را داراي چنين باوري مي­شمرد.[61] ذهبي تصريح داشت که تجربه و قياس براي پزشکي ناکافي هستند و منشأ اصلي دانش پزشکي کشف و الهام است.[62] حاجي خليفه نيز منشأ اصلي طب را از فرشته­اي فرستاده شده از سوي خداوند براي تعليم بشر به نام اسقولاپيوس (اسقليبيوس) مي­دانست.[63] بهره­گيري از احاديثي با مضامين پزشکي و بهداشتي به­ويژه در قالب آثاري با عنوان طبّ­النّبي شيوه­اي فراگير در جامعه­ي ايماني براي گسترش بهداشت عمومي و اطّلاعات پزشکي بود. راهکاري که البتّه بعدها در تقدّس بخشي به باورهاي رايج در پزشکي سنّتي و اعتقاد به خلل­ناپذيري اين باورها به­ويژه با انتساب آنها به رسول خدا و امامان معصوم نقش مهمّي ايفا کرد. در ضمن، رواج چنين باورهايي در گرايش عمومي به روش قياسي بي­تأثير نبود؛ چراکه ميل به جزم­انديشي در ضمن يافتن اصولي ثابت و باورهايي خدشه­ناپذير در هر دو دسته قابل مشاهده بود. امّا اين گرايش به طبّ­النّبي بيشتر در ميان علماي مخالف فلسفه­ي يوناني و به­ويژه ارسطويي رواج داشت؛ گرايشي که هرچند از جنبه­ي علمي کمتري برخوردار بود، ولي از شمار پيروان و علاقه­مندان فرواني در بين عامّه بهره­مند بود. ازجمله­ي علماي صاحب طبّ نبوي و مروّج پزشکي پيغامبري مي­توان به عبدالملک بن حبيب اندلسي مالکي (د.238ق.)، ابن­سنّي (د.364ق.)، ابونعيم اصفهاني (432ق.)، ابوالعبّاس جعفر بن محمّد مستغفري (د.432ق.)، ابن­ابي­عاصم، علاءالدّين کحّال (د.720ق.)، عبداللطيف بغدادي (د.629ق.)، ابن­تيميه (د.1318م.)، حافظ شمس­الدّين ذهبي (د.748ق./1348م.)، ابن­قيم جوزيه (د.751ق./1350م.)، سيوطي (د.911ق./1505م.) و ابوالوزير بن احمد ابهري[64] اشاره کرد. علاوه بر اينها، ابواب و فصول مستقلّي هم در اين باره در مجامع روايي سنّي و شيعه، به­ويژه صحاح شش­گانه اهل­سنّت و کتب چهارگانه­ي شيعه قابل مشاهده است که مسلّماً در ترويج و تثبيت اين نوع پزشکي پيغامبري در جامعه­ي ايماني نقشي بي­بديل داشته­اند.

بهره­گيري از سحر، جادو، طلسم و تعويذ نيز شيوه­ي ديگري در درمان بيماري بود. ابن­قيم جوزيه (د.1250م.) در ضمن رساله­اش درباره­ي پزشکي پيغامبري به سحر و تعويذ هم در درمان بيماري توجّه نموده و آن را مورد حمايت قرار داده است. مواردي از کاربرد اين شيوه­ي درماني را نيز مي­توان در کتاب رحمت در پزشکي و حکمت صنوبري (د.1412م.) مشاهده کرد.[65]

پايه­هاي شناخت پزشک مسلمان نسبت به انسان مبتني بر اصول موضوعه­اي بود که در شناخت انسان نسبت به چيزهاي طبيعي شکل گرفته بود. شناخت اين چيزهاي طبيعي هم با توجّه به عناصر چهارگانه بر نظريه­هاي طبايع و امزجه به­عنوان مهم­ترينِ اين اصول موضوعه استوار بود؛ نظريه­هايي که به موجب طبيعت، سرشت و يا ماهيت چيزها در نظام هستي جاري و ساري بودند و مثلاً به تک­تک دندان­ها، رنگ­ها و اعضاي بدن، و بلکه حتّي دو جنسيت نر و مادّه هم ويژگي­هاي مشخّصي نسبت مي­دادند.[66] يکي ديگر از فراگيرترين اصول پزشکي نزد پزشکان مسلمان نظريه­ي اخلاط (آبگون­ها) بود که مسلمانان از يونانيان به­ارث برده بودند. اغلب پزشکان مسلمان بر اين باور بودند که هرکدام از اخلاط چهارگانه (خون، بلغم، صفرا و سودا) با دو تا از چهار کيفيت اصلي (گرمي يا سردي، و خشکي يا تَري)، يکي از چهار فصل، چهار دوره­ي سنّي انسان، ماه­ها و گردش ظاهري علائم منطقةالبروجي در ارتباط است و عملکرد جهان صغير بازتاب دهنده­ي حرکت­ها در جهان کبير است.[67]    

در مجموع، شايد بتوان از دو عامل به­عنوان عواملي اساسي نام برد که تا حدّ زيادي موجب ايستايي پزشکي در درون تمدّن مسلمانان در دوران قرون وسطا شدند: 1- تجربه­گريزي، کم توجّهي به پزشکي باليني و به حاشيه رفتن پزشکي از ميان علوم به­ويژه پس از رازي؛ 2- مرجع­گرايي و گرايش به حاشيه­نويسي در دفاع از مراجع به­ويژه پس از ابوعلي سينا.[68]

 

ستاره­شناسان و نزاع ميان مکاتب آسمان­نگار

مسلمانان از ستاره­شناسي با عناويني همچون علم (صناعت) نجوم، علم (صناعت) تنجيم، صناعت نجوم تعليمي، علم نجوم تعليمي برهاني، صناعت نجوم تجربي، علم هيئت و علم افلاک ياد مي­کردند.[69] نخستين نظامي که بر ستاره­شناسي اسلامي استيلا يافت، نظام سندهند بود. استيلاي اين نظام موجب نگارش زيج­هاي بسياري بر اساس آن در اسلام شد.[70] اما با مطرح شدن نظام­هاي رقيب و پژوهش­هاي مسلمانان در علم ستاره­شناسي کم­کم ترديدهايي جدّي در دستاوردهاي نجومي نظام سندهند مطرح شد. عدول مسلمانان از برخي دستاوردهاي نجومي هندي در کتاب بزرگ سندهند و روي آوردن مسلمانان به نظام­هاي رقيب ايراني و يوناني بيانگر آشکار وجود بحران در اين عصر است. به­عنوان مثال، يکي از دانشمندان آشنا به علم حرکات نجوم و هيئت عالَم، احمد بن عبدالله مروزي معروف به حبش حاسب بود که زيجي بر مبناي نظام سندهند نوشت که مورد مخالفت و ردّ محمّد بن ابراهيم فزاري و محمّد بن موسي خوارزمي قرار گرفت.[71] زيج فزاري هم هرچند متکي بر نظام سندهند و روش ايشان بود، ولي به هيچ­وجه به آن اکتفا نکرد و از نظريه­ي هفت کشور ايراني متأثّر از نظام هرمسي هم در خلق اين زيج بهره برد.[72] دانشمند بزرگ ديگر اين عصر محمّد بن موسي خوارزمي (ح.164ق./781م.-232ق./847م.) بود. او در السّندهند الصّغير با وجود اعتماد بر اوساط سندهند، در تعديل به نظام ايراني و در ميل خورشيد به نظام بطلميوسي گرايش يافت و با نظام سندهند در اين دو مقوله مخالفت کرد. حسن بن مصباح هم در زيج خود اوساط کواکب را بر روش هندي و تعديلات را بر روش بطلميوس حساب کرده و ميل خورشيد را همان چيزي گرفته است که از رصد زمان خود او به­دست آمده بوده است.[73] ولي با وجود اينها، مي­بينيم که باز هم مأمون، خليفه­ي عبّاسي، به ارصادات گذشتگان اعتماد نمي­کند و دستور ارصادات جديدي را مي­دهد که منجر به نگارش رصد مأموني و زيج ممتحَن مي­شود که در آن، هرکدام از دانشمندان متولّي اين امر زيجي در اين باره مي­نگارد.[74] بعدها زيج­هايي هم برمبناي همين الگوي ممتحن نوشته شد.[75]

مأمون در اوايل قرن سوّم هجري/ نهم ميلادي، به گروهي از دانشمندان دستور داد تا فاصله­ي دقيق بين دو درجه­ي طول جغرافيايي را به­عنوان مبنايي براي ترسيم نقشه­ي جهان اندازه بگيرند. اين کار با استفاده از اسطرلاب، بند و ميله­ي مدرّج، و ديگر ابزارآلات ستاره­شناسي يک بار در صحراي سنجار (شمال عراق)، و بار ديگر در تدمر (پالمير در سوريه) به مرحله­ي اجرا در آمد. آنها پس از چندين بار اندازه­گيري، طول خط استوا را حدود 20160 مايل (40 هزار کيلومتر)، طول ربع مسکون در خطّ استوا را نصف اين ميزان و قطر زمين را 55/6424 مايل برآورد کردند. اين طول خطّ استوا که هنوز هم در جغرافياي جديد معتبر شناخته مي­شود، گواهي بر دقّت علمي اين دانشمندان در انجام اين کار برجسته است.[76]

همچنين در ادامه، بنا به درخواست مأمون، خليفه­ي عباسي (د. 218ق./823م.)، گروه بزرگي از جغرافي­دانان و ستاره­شناسان با گذر از نقاط آغازين، يعني نقشه­ي جهان مشهور مارينوس (نيمه­ي نخست قرن دوم ميلادي) و جغرافياي بطلميوس (نيمه­ي دوم قرن دوم ميلادي)، اين وظيفه­ي مهم را بر پايه­ي اطلاعات جغرافيايي زمانه­ي خود و با کمک داده­هاي جمع­آوري شده از سنجش­هاي زمين­پيمايي و اطلاعات به­دست آمده­ي نجومي و رياضي به مرحله­ي انجام رساندند. اين نقشه­ي جهان ترسيم شده توسط جغرافي­دانان مأمون، حدود 20 سال پيش در نسخه­اي متعلّق به سال 740ق./1340م. کشف شد. اين نقشه به همراه برخي نقشه­هاي منطقه­اي برجاي مانده از اين کتاب جغرافيايي و جداول طول و عرض جغرافيايي مبتني بر اين نقشه­ي جهان متعلّق به آن زمان، افق­هاي کاملاً نويني را در تاريخ نقشه­نگاري گشوده است. اين پيشرفت در نقشه­نگاري را که به فضل تحقّق درخواست مأمون حاصل شد، زماني مي­توان فهميد که با نقشه­ي جهان منسوب به بطلميوس مقايسه شود. جغرافي­دانان زمان مأمون با ترسيم جنوب آسيا و آسياي ميانه و همچنين شرق و شمال آفريقا با کمک ارصادات و اندازه­گيري­هاي خود از بغداد، که در آن زمان در مرکز جهان شناخته شده­ي آن روزگار قرار داشت، برتري و مزيت خود را در اين زمينه به خوبي نشان دادند.  

اما اين نقشه­ي بازسازي شده، بر اساس اطلاعات ارائه شده در جداول طول و عرض جغرافيايي نسخه­ي اصلي ترسيم شده است. هرچند که کيفيت اين نسخه­ي متأخر به خوبي نسخه­ي اصل نيست، اما هر دو نقشه تصويرگر چهره­اي برجسته از دستاوردهايي هستند که بشريت در ترسيم نقشه­نگارانه­ي سطح زمين در ربع نخست قرن سوّم هجري بدان دست يافته است. بدين سان مي­توان براي ارزيابي پيشرفت­هاي بعدي نقشه­نگاري، چه در تمدّن اسلامي و چه تمدّن غربي از اين نقشه­ي جهان به­سان بنياني محکم بهره برد، هرچند که خود اين نقشه نيز در عين حال في نفسه از اهميت برجسته­اي براي فهم چنين پيشرفتي برخوردار است.

گذشته از شکل نسبتاً پيشرفته­ي ارائه شده در اين نقشه، وسايل کمکي مورد نياز تهيه­ي چنين نقشه­اي با ويژگي­هايي از قبيل تصوير مدوّر، مقياس استفاده شده در نقشه، و به تصوير کشيدن کوه­ها مبتني بر اصول مناظر و مرايا، به ما در تصحيح تاريخ ظهور اين وسايل به گذشته­هايي دورتر کمک مي­کند. علاوه بر اين، طول درياي مديترانه نيز در اين نقشه از 62 يا 63 درجه­ي نزد بطلميوس به 52 درجه تصحيح شده است؛ همچنين امکان دور زدن آفريقا از سمت جنوب، و اروپا و آسيا از سمت شمال، در اين نقشه به وضوح قابل مشاهده است؛ اقيانوس­هاي هند و اطلس هم ديگر به­عنوان درياهايي محاط در خشکي- آن­گونه که بطلميوس مي­پنداشت- به تصوير کشيده نشده­اند.[77]

نظام بطلميوسي هم مورد انتقادات جدّي از سوي منجّمان مسلمان قرار گرفت. به­عنوان مثال، جعفر بن محمّد نبهاني در نيمه­ي دوّم قرن سوّم هجري ضمن رصد ماه و خورشيد به نگارش زيجي دقيق در اين باره همّت گماشت و دستاوردهاي بطلميوس را تصحيح کرد.[78] در مجموع گفته مي­شود که حرکت تقديمي، زاويه­ي انحراف خورشيدي، تعادل خورشيدي و يا زاويه­ي انحراف دايرةالبروج بر اساس داده­هاي بطلميوسي در سال­هاي آغازين سده­ي سوّم هجري/ نهم ميلادي هنوز براي ستاره­شناسان مسلمان به هيچ­وجه قابل قبول نبود و در صحّت آنها به­شدّت ترديد داشتند.[79]

 

غلبه­ي مکتب بطلميوسي

تاريخ نخستين نمونه­هاي نمودارهاي فلکي- سماوي که به قرن يازدهم ميلادي بازمي­گردد،[80] همگي نشانگر اين است که جهان­شناسي بطلميوسي- که از قرن نهم ميلادي به بعد به واسطه­ي ترجمه­هاي عربي آثار بطلميوسي نزد مسلمانان شناخته شده بود- به­ويژه طي اين دوران شيوع يافت. پس از اين زمان در مجموع، صحّت اين الگوي ارائه شده از جهان هرگز توسّط فلاسفه و دانشمندان مسلمان زير سؤال نرفت. ظهور نمودارهاي فلکي- سماوي بطلميوسي حتّي در سرتاسر آثار عرفاني تا پايان دوران قرون وسطا گواه بر گسترش و پايداري اين الگوست.[81]

نمودارهاي سماوي گاهي اوقات با نمودارهايي وابسته همراه و تکميل شده­اند. اين نمودارهاي وابسته شامل طرح­هايي از افلاک سياره­هاي مجزّا، نمودارهايي جداگانه از افلاک زير ماه عناصر چهارگانه (تصوير3)، و طرح­هايي که توصيفگر وجود اعتقاد به همبستگي ميان بروج دوازده­گانه از يک سو، و سيارات، عناصر چهارگانه، جهات اصلي چهارگانه، جهان معدني، بخش­هاي بدن انسان و غيره از سوي ديگر است (تصاوير4و5)، مي­شدند. در همه­ي اين موارد، دانشمندان مسلمان بر اساس موادّي يوناني­مآبانه­ي کم­وبيش با ريشه­اي معين به ترسيم اين نمودارها پرداخته­اند، و چه بسا که خود اين نمودارها هم در دوران باستاني يوناني- رومي مسبوق به سابقه بوده باشند.

 

نزاع ميان فلاسفه

قاطبه­ي فلاسفه­ي مسلمان با جاي دادن علم الهي در ذيل علم فلسفي قصد دفاع عقلاني از دين را داشتند؛ آنها به­جاي پايه­ريزي مباني عقلاني جديد براي اين دين جديد آن را ذيل فلسفه قرار دادند و با اين کار خود علوم فلسفي را به راهي ديگر کشاندند. علوم فلسفي به ابزاري براي اثبات دين اسلام و جريان فکري حاکم تبديل شدند و وجهه­ي کلامي به خود گرفتند. اين علوم فلسفي نه­تنها شامل منطق و فلسفه، بلکه شامل علوم تعليمي و طبيعي نيز مي­شدند و تمام اين علوم تحت­الشعاع چنين فضاي فکري و فرهنگي­اي قرار گرفتند. اهتمام فلاسفه به مابعدالطبيعه و فلسفه­ي اولي به­عنوان شريف­ترين علوم موجب افزايش گرايش­هاي عرفاني و صوفيانه نزد دانشمندان مسلمان شد. اين اشرفيت مابعدالطبيعه بر طبيعت به مرور زمان حتّي به ضرر خود فلسفه نيز تمام شد و زمينه را براي برتري عرفان و تصوّف بر فلسفه فراهم کرد. در واقع، کوشش دانشمندان مسلمان در تبيين رابطه­ي ميان عالَم طبيعت با عالَم الهي و از بين بردن فاصله­ي ميان آن دو، آنها را در گذر از فلسفه­ي طبيعي به سوي فلسفه­ي الهي و در نهايت کشف و شهود سوق داد و تفهّم جاي تبيين را گرفت.

تلاش دانشمندان و به­ويژه فلاسفه­ي مسلمان در ارائه­ي معيارهايي خدشه­ناپذير در علوم مختلف، موجب گرايش آنها به قياس شد. مقابله­ي موحّدان عقل­گرا با شکّاکان در راستايي افراطي راه زدودن شکّ از درون جامعه­ي اسلامي را پيمود. آنها تلاش داشتند تا يقين را جايگزين شکّ کنند و در اين راه سعي در بهره­گيري از همه­ي علوم و به­ويژه علوم تعليمي براي نيل به چنين هدفي را داشتند؛ چراکه برهان­هاي رياضي به­ويژه در علم اعداد را برهان­هايي محکم مي­ديدند که تا حدّ زيادي مي­شد از آنها افاده­ي يقين کرد. اما دانشمندان و به­ويژه فلاسفه­ي طبيعي نه­تنها در راستاي اثبات مباحث توحيدي و اعتقادي به سراغ برهان و قياس رفتند، بلکه در علوم تجربي و طبيعي نيز چنين راهي را پيمودند و اصولي موضوعه را حکم­فرما کردند که کمتر کسي جرأت اظهار ترديد در آنها را مي­کرد. آنها با وضع اصولي موضوعه در علوم گوناگون هرچند که توانستند با شکّاکون مقابله کنند؛ اما امکان ظهور پارادايم­هايي رقيب را در علوم تجربي گرفتند.

در واقع، ورود فلاسفه­ي طبيعي مسلمان با همان مباني مبتني بر انديشه­هاي فلسفي ارسطويي به عرصه­ي پژوهش در عالَم طبيعت ضربه­ي مهلکي بر پژوهش­هاي تجربي وارد کرد. تلاش آنها براي بهره­گيري از روش­هاي تعقّلي مبتني بر قياس برهاني در علوم طبيعي و تجربي در راستاي پيوند عالَم طبيعت به مابعدالطبيعه موجب استنتاج­هايي از سوي آنها درباره­ي جهان خلقت شد که به زعم آنها اين جهان­شناسي به­اصطلاح توحيدي، مفيد يقين شمرده مي­شد و همين امر، راه را بر روي شکّ و ارائه­ي الگوهايي جايگزين بست. يکي از مهم­ترين قربانيان اين جريان فلسفي، پزشک نامدار، محمّد بن زکرياي رازي بود. رازي نماد منازعه­ي ميان عقل تجربي با عقل قياسي در زمانه­ي خود بود. منازعه­اي که در نهايت به پيروزي عقل قياسي انجاميد.  

امّا طرفداران فلسفه­ي محض اعتقادي به کلام رايج نداشتند، قائل به اصالت فلسفه برحسب سلوک عقلي بودند و برخلاف فلاسفه­اي چون فلاسفه­ي فرقه­ي اسماعيليه با شعار وحدت فلسفه و شريعت مخالف بودند؛ اين تلاش آنها در حفظ اصالت فلسفه در مباحثات کلامي حتّي موجب شده بود که از يحيي بن عدي به­عنوان رئيس متکلّمان فرقه­ي فلسفيه ياد شود.[82] علاوه بر محمّد بن زکرياي رازي (به­عنوان رهبر فکري اين مکتب)[83] و يحيي بن عدي (به­عنوان رئيس اين فرقه)، ازجمله پيروان برجسته­ي اين فرقه مي­توان به ابن­زرعه (331-398ق.)، ابوالخير خمّار (331-421ق.)، ابن­سمح (د.418ق.)، ابوغانم طبيب، محمّد بن يونس، ابن­نديم، ابوعلي مسکويه، ابوبکر قومسي، ابومحمّد عروضي، ابوالحسن بديهي، نظيف­النفس رومي، ابوالقاسم عيسي بن علي، ابوسليمان محمّد بن بهرام (ابراهيم) سجستاني[84] و ابوحيان توحيدي اشاره کرد.[85] آنها فلسفه را برتر از کلام مي­دانستند و کلام را تحقير مي­کردند. ابوحيان توحيدي به نقل از استادش، ابوسليمان سجستاني، متکلّمان و اهل جدل را تحقير مي­کرد و معتقد بود که متکلّمان به دليل روشي که در پيش گرفته­اند و تعصّب و لجاجي که دارند، در نهايت به سرگرداني و تکافؤ ادلّه مي­رسند و هيچ­گاه باب يقين به روي آنها گشوده نمي­گردد.[86] گفته مي­شود اعتقاد آنها به جدايي حکمت از شريعت به معناي دشمني آنها با شريعت نبود؛ بلکه مثلاً ابن­زرعه معتقد بود مخالفت حکمت با شريعت مايه­ي فساد شريعت نمي­شود و علم حکمت قوي­ترين داعيه­دار پيروي از شريعت­هاست.[87]

 

 

نتيجه­گيري

در مجموع، ورود گفته­ها و آثار دانشمنداني همچون جابر بن حيان، کندي، فارابي، اخوان­الصفا، ابن­سينا، غزّالي، ابن­رشد، ابن­عربي، خواجه نصير، سهروردي و ملّاصدرا به درون نظام­هاي آموزشي علومي همچون منطق، فلسفه، پزشکي و عرفان، در سيطره­ي مکاتب فکري خالقان اين آثار بر علوم مذکور بسيار تأثيرگذار بود. جامعيت و شموليت اين آثار از منظر شاگردان بي­واسطه و باواسطه­ي اين بزرگان و تربيت نسل­هاي متمادي پيروان و شاگردان در درون مکاتب وابسته به آنان نقشي بي­بديل در رواج انديشه­هاي همگرايانه­ي اين دانشمندان در درون جوامع علمي داشت؛ حتّي چه­بسا شاگردان وابسته به اين مکاتب بيش از خالقان آن مکاتب در غلبه­ي آنها بر مکاتب رقيب و تبديل آنها به پارادايمي خدشه­ناپذير نقش داشته­اند.

يکي از مهم­ترين نزاع­هاي فکري در سده­هاي نخستين اسلامي که منجر به ارائه­ي الگوهاي جهان­شناختي متفاوتي شد، نزاع ميان فلاسفه­ي طبيعي ارسطويي متأثّر از جريان نوافلاطوني از يک سو، و پزشکان فيلسوف افلاطوني متأثّر از مکتب اسکندريه به سردمداري جالينوس از سوي ديگر بود. نزاعي که در نهايت به پيروزي فلاسفه­ي طبيعي و خارج نمودن پزشکان صاحب فنّ از زمره­ي فيلسوفان اهل علم منجر شد. بهره­گيري فلاسفه­ي طبيعي از سلاح منطق و جمع بين آراي حکيمَين- افلاطون و ارسطو- به­ويژه توسّط فيلسوفان نامداري همچون فارابي و ابن­سينا در اين پيروزي نهايي نقشي تعيين کننده داشت.

ازجمله مهم­ترين عواملي هم که مانع پويايي علمي و ظهور الگو يا الگوهايي نوين در درون تمدّن مسلمانان شدند، عبارتند از: 1- از بين رفتن شکّ فلسفي و حاکميت يقين تقليدي در جوامع علمي؛ 2- گرايش از سوي مباحث تبييني با مفاهيمي عيني به سوي مباحث تفهّمي با مفاهيمي انتزاعي؛ 3- گرايش مسلمانان از استقرا و تجربه به قياس و برهان در پژوهش؛ 4- کاهش شيفتگي مسلمانان به جهان­گردي به قصد شناخت جهان­هاي نو و ضعيف شدن ارتباطات جمعي؛ 5- کاهش حسّ خلّاقيت و نوآوري در علوم، مثل خلّاقيت مسلمانان در نهضت واژه­پردازي براي مفاهيم نو و وارداتي در زبان عربي؛ 6- کاهش توانايي مسلمانان در تبديل زبان عربي به زبان علم در وراي مرزهاي جغرافيايي قلمرو مسلمانان و بلکه از بين رفتن اين سيطره­ي زبان عربي در درون اين قلمرو؛ 7- کاهش سرعت مسلمانان در نهضت ابزارسازي؛ 8- کُندي فرآيند تبديل شدن فنون به علوم؛ 9- به حاشيه رفتن علوم دخيله در نظام مدرسي؛ 10- توجّه حاکمان به علومي با کارکرد بالاي اجتماعي، به­ويژه فقه، براي جلب حمايت بي­چون و چراي توده­ها؛ 11- تبديل شدن آثار مرجع و جوامع بزرگ علمي به متون درسي و رفتن مسلمانان به سمت حاشيه­نگاري بر اين متون؛ 12- اشرفيت علم الهي بر علوم طبيعي؛ 13- پيوند زدن مصاديق و نمادهاي علمي (به­ويژه رياضي) به باورهاي ديني در راستاي اثبات اصول اعتقادي و مفاهيم وحياني؛ 14- گرايش انديشمندان مسلمان از طبيعت به سوي ماوراء طبيعت در ترسيم جهان، به­ويژه متأثّر از رشد مباحث مربوط به فلسفه­ي اولي و باورهاي عرفاني. همچنين، بنده معتقدم که در صورت راهيابي دو جريان از ميان جريان­هاي اصلي شکل دهنده به علم دوره­ي اسلامي از حاشيه به متن مسلّماً علم دوره­ي اسلامي به گونه­اي ديگر رقم مي­خورد؛ اين دو جريان که حضوري حاشيه­اي در جامعه­ي مسلمانان داشتند، عبارت بودند از 1- شکّاکان؛ 2- افزارمندان، يا به عبارت ديگر همان صاحبان فنّ. در ضمن، در صورت غلبه­ي مکتب اصحاب تجربه بر مکتب اصحاب قياس در پزشکي، ادامه يافتن کار اصحاب مذهب ممتحن در ستاره­شناسي، غلبه­ي نگرش رياضي بر طبيعي در تبيين منطقي و بالأخره غلبه­ي فلاسفه­ي محض قائل به جدايي فلسفه از شريعت بر فلاسفه­ي طبيعي و عارفان در جهان­شناسي مسلّماً وقوع انقلاب علمي در تمدّن مسلمانان در همان سده­هاي نخستين اسلامي دور از انتظار نبود. هرچند که رخ­دادن اينها در واقعيت مشخّص نيست که چه واکنشي را از سوي جامعه به همراه مي­آورد، ولي به­هرحال اينها همه در فرض است و در واقعيت عکس اينها رخ داد. البتّه حتّي در صورت رخ­دادن اينها و ظهور انقلاب علمي هم آنچه پس از آن لازم بود، مدرسي­شدن علم توليدي در نظامي مدرسي بود؛ حال آنکه در واقع اين فقه و حديث بود که پايه­ي نظام مدرسي را در تمدّن مسلمانان شکل داد و علوم دخيله همگي به حاشيه رانده شدند.

 

 

Abstract

The author claims in this article, centralize the fact that the development and evolution of sciences in Muslim civilization during the first centuries (AH) has been associated with crises that has also changed the worldviews. Nonetheless, the crises did not lead to a scientific revolution. The hegemony of Aristotelian cosmological model on the Islamic sciences was one of the major factors in the failure of the scientific revolution and the emergence of a new paradigm for the pursuit of sciences in this newfound civilization. In addition, if skeptics and technicians became two scientific processes pertaining to a school or doctrine, Empiricism has overcome Dogmatism in medicine, if the work of followers of Mumtaan method in astronomy continued, if the mathematical approach has overcome the natural approach and finally, if the cosmological approach toward the pure philosophers- who believed the separation of philosophy and tradition- was diminished the natural philosophers, the scientific revolution in the Muslim civilization during the early centuries of Islamic history was not surly unexpected. Of course, supposing that occurred what was of robust necessity after this, was the arrival of produced science in the educational system; while scientific and philosophical texts were marginalized in the educational system of Muslims, and the Islamic law and narrations were centralized.

Among these intellectual processes, philosophers more than others contributed to determining the boundaries of sciences, methods of learning, classification of knowledge and the state of acquisition of understanding the universe and the cosmos. One of the most essential intellectual conflicts among Muslim philosophers in the early centuries of Islam which resulted in the presentation of different cosmological models, was conflict between Aristotelian natural philosophers inspired by Neo-Platonism like AbuYūsof Y‘qūb ibn-e Isḥāq al-Kīndī as a pioneer on the one hand, and Platonic physician-philosophers influenced by the Alexandrian school like AbūBakr Mūhammad ībn-e Zakariyyā ar-Rāzī as a pioneer on the other; a conflict that eventually with the exploitation of the first process from the logic and reconciliation between the views of two philosophers- Plato and Aristotle- led to the victory of natural philosophers and the deportation of physicians among the philosophers.

Operational definitions: experimental sciences, natural philosophy, cosmology, cosmography, scientific revolution.

 

[1] عضو هيأت علمي دانشگاه مذاهب اسلامي، [email protected]

[2] هرچند که اين نگرش متأسّفانه در چهارچوب همان نگرش اروپامحورانه در نقد عقل محض اروپايي جاي گرفته و اين بناي عظيم در نهايت بر مبناي همان انديشه بنيان نهاده شده است؛ الّا اينکه عقل عربي هم به آن اضافه شده است. نک. محمّد عابد الجابري، تکوين العقل العربي، صص17-18؛ جالب است که او حتي در برابر عقلانيت غربي از لاعقلانيت شرقي سخن به ميان آورده و به­عنوان نمادي بارز از اين لاعقلانيت شرقي از ابن­سيناي «فارسي­زبان» و «شووينيسم» ياد کرده است؛ او ابن­سينا را عامل اصلي تقدّس يافتن خرافه در اسلام و قاتل عقل و منطق در خرد اسلامي مي­دانست: محمّد عابد الجابري، نحن و التّراث، «ابن­سينا و فلسفته المشرقية: حفريات في جذور الفلسفة العربية الإسلامية في المشرق»، صص139-222؛ محمّد عابد الجابري، تکوين العقل العربي، ص266-268؛ جورج طرابيشي، نظرية العقل، ص92 [الهامش]؛ جورج طرابيشي، وحدة العقل العربي الاسلامي، «ابن­سينا: أسطورة الفلسفة المشرقية»، صص11-126.

[2] براي کسب آگاهي­هاي بيشتر نک. جورج طرابيشي، نظرية العقل، «التّوظيف المرکزي الإثني لنظرية العقل»، صص25-115.

[3] La raison constituee

[4] La raison constituante

[5] براي آشنايي با تعاريف مفاهيم ذکر شده در منظومه­ي فکري جابري و توضيحات بيشتر در اين باره نک. محمّد عابد الجابري، تکوين العقل العربي، «الفصل الأوّل: عقل ... ثقافة»، صص11-34 (ترجمه­ي فارسي: 23-58)، «الفصل الثّاني: الزّمن الثّقافي العربي و مشکلة التّقدّم»، صص37-54 (ترجمه­ي فارسي: 61-85).

[6] جابري نگاهي ساختارگرايانه به تاريخ فرهنگ و انديشه داشت و از مفهوم نظام معرفتي (Épistémè) فوکويي- البتّه با تعريفي متفاوت نسبت به فوکو- در راستاي تبيين عقل عربي بهره برد؛ تعريف نظام معرفتي از ديد وي چنين بود: «نظام معرفتي مجموعه­اي از مفاهيم، اصول و دستورالعمل­ها است که در هر دوره­ي معين تاريخي ساختار ناخودآگاه معرفت را بنا مي­نهد، و به اختصار هم مي­توان گفت: نظام معرفتي هر فرهنگ، ساختار ناخودآگاه آن فرهنگ است»: تکوين العقل العربي، ص37؛ براي کسب آگاهي­هاي بيشتر درباره­ي منجر شدن بهره­گيري از چنين تعريفي براي فهم فرهنگ عربي به تناقض­گويي در منظومه­ي فکري جابري نک. سيد احمد هاشمي، «تکوين و تطوّر شيوه­هاي تفکّر در نخستين سده­هاي اسلامي»، صص21-24.  

[7] براي کسب اطّلاعاتي جامع در اين باره نک. محمّد عابد الجابري، بنية العقل العربي، «القسم الأوّل: البيان»، صص13-248، «القسم الثّاني: العرفان»، صص251-379، «القسم الثّالث: البرهان»، صص383-482. توجّه به سه مرتبه­ي شناختي بيان، عرفان و برهان نزد مسلمانان مسبوق به سابقه بوده و افرادي همچون امام قشيري (376-465ق.) در لطايف الإشارات (ج1، صص373، 499-500) به آن توجّه کرده­اند.  

[8] نک. سيدحسن اسلامي، چهارگانه­ي جابري (1): عقل عربي از ادّعا تا اثبات، ص20.

[9] اين علوم مبتني بر نظام معرفتي واحدي هستند که بر اساس قياس غايب بر حاضر استوار است.

[10] اين علوم مبتني بر نظام معرفتي کشف و وصال هستند که جابري آنها را نامعقول عقلي ناميده است.

[11] اين علوم بر تجربه و شناخت عقلي استوارند.

[12] نک. سيدحسن اسلامي، چهارگانه­ي جابري (1): عقل عربي از ادّعا تا اثبات، صص22، 26.

[13] نک. سيدحسن اسلامي، چهارگانه­ي جابري (1): عقل عربي از ادّعا تا اثبات، صص28-29.                                             

[14] نک. محمّد عابد الجابري، تکوين العقل العربي، ص347.

[15] مثلاً دکتر محمّد عابد الجابري معتقد بود که بر اساس انديشه­هاي مانوي، صابئي، هرمسي و نوافلاطوني براي رسيدن به خدا از طريق طبيعت عقل ناکارآمد است. نک. سيدحسن اسلامي، چهارگانه­ي جابري (1): عقل عربي از ادّعا تا اثبات، ص14.  

[16] نک. محمّدامين قانعي­راد، جامعه­شناسي رشد و افول علم در ايران (دوره­ي اسلامي)، صص19-25.

[17] نک. محمّدامين قانعي­راد، جامعه­شناسي رشد و افول علم در ايران (دوره­ي اسلامي)، صص25-26.

[18] نک. س. پينس، «اصالت علم اسلامي در چه بود؟»، مترجم: بهناز هاشمي­پور، به­ويژه صص3، 39-41.

[19] ميان­محمّد شريف، انديشه­ي اسلامي؛ خاستگاه­ها و دستاوردها، مترجم: عبّاس­علي منصوري، صص69-113.

[20] Auguste Schmölders, essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes et notamment sur la doctrine d’al-Gazzali, pp. 88-264.

[21] بزرگاني همچون ابن­مقفّع، عبدالحميد کاتب، جاحظ و توحيدي در نثر، بشّار، ابونواس، ابوتمام و ابن­رومي در شعر، و از عمرو بن عثمان سيبويه (م. حدود 180ق./796م.) گرفته تا ابن­جني در قاعده­مند کردن زبان عربي. براي مثال نک. جورج طرابيشي، اشکاليات العقل العربي، ص81.

[22] براي مثال نک. ابونصر الفارابي، إحصاءالعلوم، التّحقيق: عثمان امين.

[23] البتّه منظور ما از حيوان زبان­دان حيوان لوگوسي است و نه حيوان نوسي؛ براي کسب آگاهي­هاي بيشتر و نقد و بررسي اين موضوع نک. محمّد عابد الجابري، تکوين العقل العربي، صص18-19؛ جورج طرابيشي، اشکاليات العقل العربي، «إشکالية اللّغة و العقل»، صص71-277؛ سيدحسن اسلامي، چهارگانه­ي جابري (1): عقل عربي از ادّعا تا اثبات، صص11-12.  

[24] به­عنوان يک نمونه­ي بارز در اين زمينه مي­توان به جاحظ اشاره کرد که تمرکز خود را صرف مباحث ادبي و حيوان­شناسي کرد. اين تمرکز وي بر مباحث ادبي و جانورشناسي را با توجه به نامهاي دو کتاب برجسته­ي وي يعني البيان و التبيين و الحيوان به وضوح مي­توان فهميد. در ضمن، ريشه­ي چنين توجّهي به بيان­آموزي انسان در قرآن هم قابل پيگيري است: الرّحمن(55)/4.

[25] براي مثال در قرن چهارم، عبدالله بن جبرئيل بن بختيشوع پيش از ذکر هر نوع حيواني بحث خود را با انسان آغاز مي­کند؛ او انسان را حيواني مي­بيند که داراي معتدل­ترين مزاجها، لطيف­ترين احساسات و دقيق­ترين آراء و انديشه­هاست که همچون پادشاهي بر عالم حيات مسلّط است: عبدالله بن جبرئيل بن بختيشوع، منافع­الحيوان، بب. 1، 2؛ پيش از مسلمانان، در نظام ارسطويي هم ارسطو در تاريخ جانوران کار خود را با انسان شروع کرده و آن را معياري دانسته است که در قياس با آن جانوران ديگر را بهتر مي­توان شناخت: ديويد سي. ليندبرگ، سرآغازهاي علم در غرب، مترجم: فريدون بدره­اي، ص86.

[26] آثار برجاي مانده در زمينه­ي جانورشناسي مملوّ از تجربياتي هستند که دانشمندان قرون نخستين اسلامي از طريق آزمايش بر روي حيوانات به­دست آورده­اند. مثلاً انسان با قرائت منافع الحيوان عبدالله بن جبرئيل بن بختيشوع مي­تواند به توانايي­هاي دانشمندان مسلمان و غيرمسلمان قرون نخستين اسلامي در استفاده از خواصّ موجود در اعضاء و جوارح حيوانات و حشرات گوناگون و ازجمله خود انسان براي رفع بيماري­ها و حفظ سلامت جسمي و روحي نسل بشر پي ببرد؛ نک. عبدالله بن جبرئيل بن بختيشوع، منافع­الحيوان، بب. 1-58؛ آنها چنين نتايجي را از طريق مشاهده، آزمايش و انتقال تجربيات پيشينيان به­دست آورده بودند.

[27] براي مثال نک. الجاحظ، البيان و التّبيين، التّحقيق: فوزي عطوي، صص87-88.

[28] نک. ابوحيان التّوحيدي، الامتاع و المؤانسة، مکتبة العنصرية،، «الليلة الثّامنة»، صص89-99.

[29] نک. ابوالفرج محمّد بن إسحاق النديم، الفهرست، التّحقيق: أيمن فؤاد سيد، المقالة الثّانية، الفنّ الأوّل، صص106-108.

[30] او ترتيب حروف لغت­نامه­اش را با توجّه به مخارج اين حروف به شيوه­ي دانشمندان سانسکريت هندي از حلق تا لب تدوين و تنظيم کرده است؛ نک. الفراهيدي، العين؛ ابوالفرج محمّد بن إسحاق النديم، الفهرست، التّحقيق: أيمن فؤاد سيد، المقالة الثّانية، الفنّ الأوّل، صص113-115. به گفته­ي جابري اين اثر بزرگ بنا به گفته­ي برخي مورّخان مشتمل بر بيش از 12 ميليون مادّه لغت 2 تا 5 حرفي بود که فراهيدي تنها لغات مستعمل را از ميان آنها نگه داشت: تکوين العقل العربي، صص81-82، 124؛ امّا طرابيشي اين ديدگاه اغراق­آميز را ردّ کرده و آن را حدّاکثر مشتمل بر 21952 ماده دانسته است: اشکاليات العقل العربي، صص217-232. او هارموني و هماهنگي را بين حروف و ستارگان هم جستجو مي­کرد و ميان حروف عربي با شمار منازل قمر، سياره­ها و بروج ارتباط برقرار کرد. او علاقه­اي وافر به شطرنج داشت و در آن ابتکاراتي هم به خرج داد؛ نک. ابن­نُباتة، سرح­العيون، التّحقيق: محمّد ابوالفضل ابراهيم، ص268-269.

[31] Fuat Sezgin, Wissenschaft und Technik im Islam, Bd. I, S. 9.

[32] وي در بيان معناي قلس و وسق و يمين­الغموس در علم فقه، و در بيان معناي اَيس در علم کلام، و واژه­هاي اَنقلَه و ملّاح در آيين دبيري، و جواسّ در باب فلسفه، و نِمس، الشَوصَه، اَطريه و فَراني، هِليون، اَنبَجات و مَراهم در علم طب، و جذاء و بُرجان در علم عدد، و هندسه در باب هندسه، فلک در علم نجوم، صَنج در علم موسيقي و به­ويژه در وجوه اعراب و توابع آن، در علم نحو به آراء خليل بن احمد فراهيدي استناد جسته است؛ براي نمونه نک. الخوارزمي، مفاتيح­العلوم، التّحقيق: جيرلُف فان فلوتن، صص 11، 14، 21، 223-237.

[33] جابري اين نظام­مندي را در قالب يکي از نظام­هاي معرفتي حاکم بر فرهنگ عربي يعني «نظام بياني» قابل دفاع و تبيين شمرده است. او نسبت ميان «علم اصول» را به فقه همچون نسبت ميان «منطق» به فلسفه دانسته و جايگاه اصول فقه شافعي در نظام بياني را همچون جايگاه منطق ارسطويي در نظام برهاني و «قواعد روش» دکارت در تکوين عقل اروپايي شمرده است؛ بر همين اساس، وي از شافعي به­عنوان بزرگترين شريعت­گذار عقل عربي نام برده است؛ نک. محمّد عابد الجابري، تکوين العقل العربي، صص100-106.

[34] نک. محمّد عابد الجابري، تکوين العقل العربي، ص127.

[35] نک. ابوالحسن الأشعري، مقالات­الإسلاميين، التّحقيق: هلموت ريتر، صص433-434؛ ابن­حزم، الفصل في الملل و الأهواء و النِّحل، التّحقيق: محمّد ابراهيم نصر و عبدالرّحمن عُميرة، ج1، ص43؛ قاضي عبدالجبّار، المغني، ج12، صص41-42؛ ابن­نباتة، سرح­العيون، التّحقيق: محمّد ابوالفضل ابراهيم، ص228. يعقوبي معناي سوفسطائيه را در يوناني «المغالطة» و در عربي «التّناقضية» دانسته و ميان مفهوم اين واژه در اين دو زبان تفاوت قائل شده است: التّأريخ، التّحقيق: هوتسما، ج1، ص166؛. مقدسي از اينگونه افراد با تعابيري منفي همچون «المموّهون» (آب و تاب دهندگان به شکلي دروغين)، «المخرقون» (فريب­کاران)، «المُجانّ» (سخت­رويان فاسق) و «الخلعاء» (جنايت­پيشگان ابله) نيز اشاره کرده است: البَدء و التّأريخ، التّحقيق: کلمان هوار، ج1، صص48، 54 (و ترجمه­ي آن به فارسي: صص157، 161)؛ بيروني ريشه­ي واژه­ي «صوفيه» را هم «سوف» يوناني دانسته و به زيبايي ميان صوفيه­ي مسلمان با سوفيه­ي هند ارتباط برقرار کرده است: تحقيق ماللهند، ص24. از «اهل­الهواء» هم به­عنوان فرقه­گراياني گرفتار شکّ تعبير شده است. ابن­عبدربه ماجراي يکي از پيروان «حسبانيه» را در ميان رافضه (شيعه) ذکر کرده است که نشان از گرايش اين جماعت شکّاک به باورهاي شيعي دارد: العقدالفريد، ج2، ص248. جمال­الدّين خوارزمي از سوفسطائيه به­عنوان يکي از اصناف بيست­گانه­ي کفّار نام برده است: مفيدالعلوم و مبيدالهموم، صص100-101. شماري از اصحاب ملل و نحل نيز سوفسطائيه را تنها به پيش از اسلام منحصر کرده بودند؛ براي نمونه نک. ابوالمظفّر اسفرايني، التّبصير في الدّين، التّحقيق: محمّد زاهد الکوثري، ص125. برخي حتّي در وجود چنين گروهي پيش از اسلام هم ترديد داشتند و ساخته و پرداخته شدن اين گروه در آثار اصحاب منطق، فلاسفه و متکلّمان را چندان بعيد نمي­دانستند: بيان­الأديان، ويراستاران: عبّاس اقبال آشتياني و محمّدتقي دانش­پژوه، ص37؛ الرّاغب الإصفهاني، محاضرات الأدباء، ج1، ص101. به­نظر مي­رسد فلاسفه هم از واژه­ي «سوفسطائيه» به­عنوان طعن در اشاره به همه­ي متکلّمان بهره برده­اند؛ نک. قاضي عبدالجبّار، تثبيت دلائل النّبوّة، ج2، ص361. اين طعن را احمد بن ابراهيم زيدي­مسلک هم نسبت به منکران غدير به­کار برده است: المصابيح، التّحقيق: عبدالله حوثي، ص20. نيز نک. ژوزف فان اس، «شکّاکيت در انديشه­ي اسلامي»، مترجم: وحيد صفري، ص66؛

Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant, p. 308; I.R. Neton, “al-Sūfisṭā’iyyūn,” EI2, vol. 9, p. 765.

در ضمن، در کنار مغالطه­کاران سوفسطائي از گروه ديگري هم در منطق به­عنوان مغالطه­کاران «مشاغبي» نام برده شده است. به گفته­ي سيد جعفر سجّادي، «مواد صنعت مشاغبى تبكيت، تشنيع، و القاء سخنان حيرت‏انگيز و ايراد متشابهات و مبهمات و تكرار به عبارات جورواجور است و اغلب كار سوفسطائى ترتيب شبه قضيه و قياس است كه به وجوهى يا وجهى آن قياس مخدوش باشد و اغلب برهان­هايى شبيه به برهان­هاى خُلف تنظيم مى‏نمايد و خصم را ملزم به قبول آن مى‏كند.»: فرهنگ معارف اسلامي، ج3، ص1824. از سوفسطائي در برابر «حکيم» و از مشاغب در برابر «جدلي» نام برده شده است؛ نک. خواجه نصيرالدّين الطّوسي، شرح الإشارات و التّنبيهات مع المحاکمات، ج1، ص288؛ محمّدعلي التّهانوي، کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، التّحقيق: علي دحروج، «المغالطة»، ج2، صص1603-1604؛ قطب­الدّين الرّازي، شرح مطالع الأنوار في المنطق، ص335؛ مير سيد محمّد علوي عاملي، علاقة التّجريد، ويراستار: حامد ناجي، ج1، ص594.

[36] نک. عبدالقاهر البغدادي، اصول­الدين، ص8؛ ابن­حزم، الفصل في الملل و الأهواء و النِّحل، التّحقيق: محمّد ابراهيم نصر و عبدالرّحمن عُميرة، ج1، ص43. خواجه نصيرالدين طوسي در وجود سوفسطائيه و فِرَق سه­گانه­ي آن همراه با ظنّ و گمان نگريسته و انتساب بسياري از مردم به سوفسطائيه را ناشي از شکّ و ترديد دانش­پژوهان در راه کسب علم و دانش دانسته است: تلخيص المحصّل المعروف بنقد المحصّل، التّحقيق: عبدالله نوراني، ص46؛ به­نظر مي­رسد منبع نويسندگان بعدي هم همين کتاب خواجه نصير است. براي مثال نوشته­هاي تفتازاني برگرفته از همان تلخيص المحصّل خواجه نصير است: شرح المقاصد، التّحقيق: عبدالرّحمن عميره، ج1، صص223-224. ايجي با ذکر اين سه فرقه، فرقه­ي لاادريه را از آن دو فرقه افضل و برتر شمرده است: شرح المواقف، التّحقيق: بدرالدّين نعساني، ج1، صص186-188. ملّامهدي نراقي هم با ذکر اين سه فرقه تا بدانجا پيش رفته که اين سه فرقه­ي طايفه­ي سوفسطائيه را يکي از سه طايفه­اي دانسته که از شمار انسان­ها خارجند و گفته است که الحمدلله اثري از هيچ­کدام از اين سه فرقه بر زمين باقي نمانده است: أنيس الموحّدين، ويراستار: قاضي، صص55-56؛ نيز نک. العلّامة الحلّي، نهاية المرام في علم الکلام، التّحقيق: فاضل عرفان، ج2، صص150-151؛ محمّدعلي التّهانوي، کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، التّحقيق: علي دحروج، «السّفسطة»، ج1، صص957-958.

[37] ابوريحان بيروني با دفاع از اين ديدگاه، «صوفيه» را برگرفته از واژه­ي «سوفيه» دانسته و گرفته­شدن واژه­ي «صوفيه» از «صفّه» را در نتيجه­ي يک تصحيف نپذيرفته است: تحقيق ماللهند، صص24-25. البتّه نُلدکه اين وجه اشتقاقي را که بيروني ذکر کرده است، درست نمي­دانست؛ براي کسب آگاهي­هاي بيشتر نک. محمّدجواد شمس، «تصوّف: مباحث تاريخي»، دبا، ج15، ص403.

[38] نک. ابونصر الفارابي، الحروف، التّحقيق: محسن مهدي، ص134.

[39] نک. شهرزوري، نزهة الأرواح و روضة الأفراح (تاريخ الحکماء)، مترجم: مقصودعلي تبريزي، ويراستاران: محمّدتقي دانش­پژوه و محمّدسرور مولائي، ص367.

[40] نک. عثمان بکّار، طبقه­بندي علوم از نظر حکماي مسلمان، صص155-158.

[41] نک. ابن­صاعد الأندلسي، طبقات الأمم، التّحقيق: لويس شيخو، ص8.

[42] او با نگارش رساله­هايي متعدّد درباره­ي جانوران مختلف موجب انتقال بسياري از تجربيات پيشينان در اين زمينه شد. ازجمله آثار وي مي­توان به اين موارد اشاره کرد: کتاب اسماء الوحوش و صفاتها، کتاب الخيل، کتاب الشّاء و کتاب الإبل. کتاب نخست توسط رودلف گاير و سه کتاب ديگر توسط اوگست هافنر منتشر شده­اند. بازنشر تمام اين آثار را مي­توان در جلد چهارم سلسله کتب علوم طبيعي عرب و مسلمانان معهد تاريخ علوم عربي و اسلامي فؤاد سزگين مشاهده کرد.

[43] نک. جيمز مک­کليلَن و هَرولد دُرن، تاريخ علم و فنّ­آوري، مترجمان: عبدالحسين آذرنگ و نگار نادري، صص154-155.

[44] با توجّه به اهميت اوّليه­ي علم احکام نجوم و ضرورت شناختن طالع و ارتفاع­هاي کواکب از افق در اين علم، مي­توان علّت اشتياق اوّليه­ي مسلمانان را به ساخت آلات رصد بيشتر درک کرد؛ اشتياقي که در ادامه به گذر شماري دانشمندان مسلمان از ستاره­بيني به ستاره­شناسي منجر شد.

[45] نک. القفطي، تأريخ الحکماء، التّحقيق: يوليوس لِبَرت، ص57.

[46] تنها ترجمه­اي لاتين از کتاب او با عنوان کتاب الأسطرلابات و العمل بها موجود است؛ نک. کرلو نلّينو، علم­الفلک، ص148.

[47] به گفته­ي بيروني، امکان حرکت وضعي زمين شبهه­اي است که حلّ آن دشوار است؛ نک. کرلو نلّينو، علم الفلک، ص251؛ براي مشاهده­ي نمونه­اي بازسازي شده از هيئت ترتيب افلاک بر اساس باور سجزي نک.

Fuat Sezgin, Science and Technology in Islam, Wissenschaft und Technik im Islam, العلم و التقنية في الإسلام, p. 25.

[48] Fuat Sezgin, Wissenschaft und Technik im Islam, Bd. I, S. 20.

[49] نک. ابن­صاعد الأندلسي، طبقات الأمم، التّحقيق: لويس شيخو، ص61.

[50] براي مشاهده­ي نمونه­هايي از انواع اسطرلاب­هاي ساخته شده به دست مسلمانان نک.

Fuat Sezgin, Science and Technology in Islam, Wissenschaft und Technik im Islam, العلم و التقنية في الإسلام, pp. 29-35.

[51] براي مشاهده­ي انواع نمونه­هاي ساخته شده توسّط مسلمانان نک.

Fuat Sezgin, Science and Technology in Islam, Wissenschaft und Technik im Islam, العلم و التقنية في الإسلام, pp. 46-49.

[52] Fuat Sezgin, Science and Technology in Islam, Wissenschaft und Technik im Islam, العلم و التقنية في الإسلام, pp. 50-52.

[53] معرفة آلات تعلم بها آبعاد الأشياء الشاخصة في الهواء، والتي علي بسيط الأرض و آغوار الأدوية و الآبار، و عروض الأنهار؛ اين رساله به شماره 4830 در بخش نسخ خطي کتابخانه­ي اياصوفيا موجود است: عباس العزاوي، «مؤلفات الکندي و أثرها في الأوساط العلمية» في اسماعيل حقي الإزميري، فيلسوف العرب: يعقوب بن اسحاق الکندي، ص134.  

[54] تقاطع دايره­ي افق و دايره­ي ارتفاع.

[55] اين رصدخانه بنا به درخواست ستاره­شناس بزرگ، حامد بن خضر خجندي (در نيمه­ي دوّم قرن چهارم هجري/نيمه­ي دوّم قرن دهم ميلادي) و به دستور امير فخرالدوله­ي ديلمي ساخته شد. با توجه به وجود اين زاويه­ياب (سدس) در اين رصدخانه، امکان سنجش دقيق ارتفاع خورشيد در آنجا وجود داشت. اين رصدخانه اساساً به قصد حلّ اين مسأله ساخته شد که آيا ميل و درجه­ي انحراف زمين ثابت است يا متغير؟ خجندي پس از انجام مشاهدات دقيق و ثبت نتايخ رصدهاي صورت گرفته با کمک سدس، حتّي به ثانيه و نه فقط به دقيقه، در نهايت به اين نتيجه رسيد که ميل زمين به مرور زمان در حال کاهش است.

[56] براي کسب آگاهي­هاي بيشتر و مشاهده­ي تصاوير اين آثار و يا نمونه­هاي بازسازي شده­ي آنها و همچنين نمونه­هاي ديگر نک.

Fuat Sezgin, Science and Technology in Islam, Wissenschaft und Technik im Islam, العلم و التقنية في الإسلام.

نمونه­اي از تلاش­هاي فنّي مسلمانان براي راهيابي به آسمان را مي­توان در تلاش­هاي عبّاس بن فرناس (د.274ق./887م.) مشاهده کرد. تا آنجا که ما مي­دانيم، عبّاس بن فرناس نخستين مسلماني بود که شور و اشتياق وافر خود را براي پرواز نشان داد و به آن جنبه­ي عملي بخشيد؛ او به شکلي موفّق در آسمان پرواز کرد و توانست مسافت محدودي را در آسمان طي کند. نک.

Fuat Sezgin, Wissenschaft und Technik im Islam, Bd. I, S. 18.

[57] نک. المسعودي، مروج­الذّهب، التّحقيق: باربيه دومينار، ج7، صص172-182.

[58] نک. ابن­هندو، مفتاح الطّب و منهاج الطّلّاب، التّحقيق: مهدي محقّق و محمّدتقي دانش­پژوه، صص53، 58-59.

[59] نک. ابن­أبي­أصيبعة، عيون­الأنباء في طبقات­الأطبّاء، التّحقيق: نزار رضا، ص12.

[60] نک. ابوحامد الغزّالي، «المنقذ من الضّلال»، التّحقيق: اوجُست شمولْدَرس، صص46، 50، 57.

[61] نک. ابن­أبي­أصيبعة، عيون­الأنباء في طبقات­الأطبّاء، التّحقيق: نزار رضا، ص13.

[62] نک. پِتِر اي. پورمَن و اميلي ساواژ اسميت، پزشکي اسلامي در دوره­ي ميانه، مترجم: دکتر قربان بهزاديان­نژاد، ص136.

[63] نک. سيريل الگود، تاريخ پزشکي ايران و سرزمين­هاي خلافت شرقي، مترجم: باهر فرقاني، ويراستار: محمّدحسين روحاني، ص18.

[64] براي کسب آگاهي­هاي بيشتر نک. محمّد مهدي السّيد حسن الخرسان، «المقدّمة»، جعفر بن محمّد المستغفري، طبّ النّبي، صص6-9.

[65] نک. پِتِر اي. پورمَن و اميلي ساواژ اسميت، پزشکي اسلامي در دوره­ي ميانه، مترجم: دکتر قربان بهزاديان­نژاد، صص136-137.

[66] نک. ابن­مندوية، الکافي في الطّب (الکفاية)، صص35-39.

[67] نک. پِتِر اي. پورمَن و اميلي ساواژ اسميت، پزشکي اسلامي در دوره­ي ميانه، مترجم: دکتر قربان بهزاديان­نژاد، صص84-85، 89.

[68] براي آشنايي با ديدگاهي مشابه نک. کالين رنان، تاريخ علم کمبريج، مترجم: حسن افشار، ص327.

[69] نک. ابن­صاعد الأندلسي، طبقات الأمم، التّحقيق: لويس شيخو، ص60؛ براي کسب آگاهي­هاي بيشتر نک.

See Carlo Alfonso Nallino, “sun, moon, and stars (Muhammadan)”, ERE, vol. XII, p. 94.

[70] به­عنوان مثال مي­توان به حبش حاسب، فضل بن حاتم نيريزي، محمّد بن اسماعيل تنوخي، ابن­الآدمي و قاسم بن محمّد مدائني اشاره کرد: ابن­صاعد الأندلسي، طبقات الأمم، التّحقيق: لويس شيخو، صص54-58؛ يعقوب بن طارق هم زيج خود را بر همين اساس بنا نهاد و حساب اوساط کواکب را در آنجا بر هازروان هندي قرار داد: کرلو نلّينو، علم الفلک، صص153 [پاورقي5]، 167-168؛ علاوه بر اين افراد مي­توان به عبدالله بن اماجور، ابوريحان بيروني، محمّد بن اسحاق سرخسي نيز اشاره کرد؛ استفاده از روش سندهند تنها تا اوايل قرن پنجم هجري قمري در بلاد شرقي اسلام ادامه يافت؛ اما در بلاد غربي و به­ويژه اندلس تازه در نيمه­ي قرن چهارم وارد شد که ازجمله دانشمندان متأثر از اين مکتب مي­توان به مسلمة بن احمد مجريطي، ابن­سمح، ابواسحاق ابراهيم زرقالي و ابراهام بن عزرا اشاره کرد؛ براي کسب آگاهي­هاي بيشتر نک. کرلو نلّينو، علم الفلک، صص175-176.

[71] نک. ابن­صاعد الأندلسي، طبقات الأمم، التّحقيق: لويس شيخو، ص54.

[72] او مساحت هر کشور را 700 فرسنگ مربّع مي­دانست؛ نک. کرلو نلّينو، علم الفلک، صص158-159.

[73] نک. کرلو نلّينو، علم الفلک، ص175.

[74] دانشمنداني همچون يحيي بن ابي­منصور، خالد بن عبدالملک (عبدالله) مروزي، سند بن علي و عباس بن سعيد جوهري: ابن­صاعد الأندلسي، طبقات الأمم، التّحقيق: لويس شيخو، ص50؛ ابوعبيد البکري، المسالک و الممالک، التّحقيق: آدريان وان ليوون و أندرو فري، ج1، ص179.

[75] ابن­صاعد آندلسي همان­گونه که از نظام سندهند و بطلميوسي با عنوان «مذهب» ياد کرده است، از نتيجه­ي ارصادات نجومي عصر مأمون هم با عنوان «المذهب الممتحن» تعبير کرده است. اين روش در جهان اسلام پيرواني يافت و آثاري در همين راستا نوشته شد: 1- زيج محمّد بن محمّد بن خالد بن عبدالملک مروزي؛ 2- زيج اصلاح شده­ي يحيي بن ابي­منصور نوشته­ي ابوالحسن علي بن عبدالرحمان بن يونس مصري که زيج مورد اعتماد مردم مصر بود: ابن­صاعد الأندلسي، طبقات الأمم، التّحقيق: لويس شيخو، صص57، 59.

[76] نک. ابوعبيد البکري، المسالک و الممالک، التّحقيق: آدريان وان ليوون و أندرو فري، ج1، ص179؛ نيز نک.

Fuat Sezgin, Science and Technology in Islam, Wissenschaft und Technik im Islam, العلم و التقنية في الإسلام, p. 19.

[77] Fuat Sezgin, Science and Technology in Islam, Wissenschaft und Technik im Islam, العلم و التقنية في الإسلام, pp. 12-13, 43.

[78] نک. ابن­صاعد الأندلسي، طبقات الأمم، التّحقيق: لويس شيخو، صص55-56.

[79] See Muzaffar Iqbal, the Making of Islamic Science, p. 17.

[80] نک. ابوالريحان البيروني، التفهيم لأوائل صناعة التنجيم، ويراستار: جلال­الدين همايي، ص57؛ حميدالدّين الکرماني، راحةالعقل، التّحقيق: محمّد کامل حسين و محمّد مصطفي حلمي، ص82.

[81] دو نمونه از ترسيم­هاي متأخّر افلاک سماوي را مي­توان در اين دو اثر يافت: ابراهيم بن الحسين الحامدي (م.557ق./1162م.)، کنزالوَلَد، التّحقيق: مصطفي غالب، صص169، 170.  

[82] نک. القفطي، تأريخ الحکماء، التّحقيق: يوليوس لِبَرت، ص40.

[83] مرزوقي اصفهاني ضمن نام بردن از چهار فرقه­ي ملاحده که شمار ازلي­ها (قُدَما) را بيش از يک شمرده­اند، از رازي به­عنوان رهبر فرقه­اي نام برده که با اضافه کردن نفس ناطقه شمار ازلي­ها را از 4 به 5 رسانده است: الأزمنة و الأمکنة، التّحقيق: خليل المنصور، ص106.

[84] براي کسب اطّلاعاتي دقيق و جامع درباره­ي فلسفه­ي طبيعي و جهان­شناسي ابوسليمان سجستاني نک. جوئل کرمر، فلسفه در عصر رنسانس اسلامي: ابوسليمان سجستاني و مجلس او، مترجم: محمّدسعيد حنايي کاشاني، «فصل سوّم: تعاليم فلسفي»، صص183-362.

[85] ابوحيان التّوحيدي، الامتاع و المؤانسة، التّحقيق: امين- زين، ج1، صص31-37، ج2، صص6، 18، 23، 38-39؛ نيز نک. مهدي محقّق، فيلسوف ري، محمّد بن زکرياي رازي، ص24؛ پرويز اذکائي (سپيتمان)، حکيم رازي، ص101، 109-111.

[86] نک. ابوحيان التّوحيدي، المقابسات، التّحقيق: حسن السّندوبي، ص237؛ نيز نک. ژوزف فان اس، «شکّاکيت در انديشه­ي اسلامي»، مترجم: وحيد صفري، ص75.

[87] نک. علي بن زيد البيهقي، تتمة صوان­الحکمة، ص66.